Cultura tradițională românească cuprinde folclorul, arta populară, obiceiurile și ceremonialul, deci întreaga noastră moștenire tradițională, începută ca o ”arhitectură a straturilor succesive”[1]. Argumente extrem de pertinente, atât istorice, culturale, literare, cât și filosofice ne conduc spre ideea că fenomenul culturii tradiționale ar putea fi privit ca prima mare sinteză culturală născută în spațiul românesc[2].
Fără îndoială, nu reprezintă o filosofie, în concepția clasică a termenului, însă cultura tradițională pleacă de la interogațiile pe care omul vechilor comunități le-a formulat de-a lungul veacurilor relativ la natura și sensul condiției umane. Acestea formulează împreună ceea ce s-ar putea numi conștiința filosofică populară, prezență constantă în pattern-ul spiritual al societății românești. Lucian Blaga înțelegea această conștiință ca fiind un eflux al ”întregii personalități omenești”[3] și tot el continuă că ”pentru cugetarea noastră este sângele ce-i dă viață și tărie organică, pentru inima noastră fondul strălucit pe care ne proiectăm râsul sau melancoliile noastre zilnice, și poate cel mai însemnat leagăn pentru voința noastră”[4].
În cadrul acestui pattern spiritual al românilor, un loc esențial îl ocupă felul în care omul comunităților tradiționale se raporta la timp.
Timpul mitic (aflat în relație directă cu spațiul mitic) întruchipează elementul arhetipal prin care se construiește și definește orice reprezentare a existenței terestre. Acesta începe la crearea lumii și se încheie odată cu ea. Dacă în imaginația mitopoetică românească spațiul mitic era reprezentat de pământ (ca element cosmic fundamental) timpul mitic se constituie într-un ”timp al repetabilității, orientat către izvoarele creației spirituale, care îl fac pe om să retrăiască aievea puritatea genuină”[5].
În antiteză cu timpul istoric (ce vizează mai ales viitorul), timpul mitic presupune, așadar, o revenire la obârșii, o rememorare rituală a trecutului, o cinetică sacră ce se desfășoară paralel și independent de timpul istoric. Fără să fie anistoric sau antiistoric, timpul mitic presupune un proces de ”performare, formare și transformare a cosmosului”[6]. Putem, în acest context, să interpretăm timpul mitic ca având o anumită ambivalență dată de orientarea duală și anume: contemplativ (îndreptat spre trecut) și anticipativ (privind spre viitor). Timpul mitic are o altă caracteristică importantă: se poate întrupa în diferite personaje mitice-divinități, eroi, demoni sau eroi eponimi – reprezentând metamorfozări ale viețuitoarelor terestre ori chiar fenomene transfigurate mitic. Timpul mitic poate avea efecte benefice asupra omului, ori dimpotrivă se ridică împotriva lui, schimbând destine individuale sau colective.
Dacă ne oprim puțin asupra acestei dihotomii, timp mitic și timp istoric, observăm că, în mod fundamental, tăranul român trăiește în timp, adică într-un timp real (numit și veac) ce este totuși conectat cu eternitatea ”țăranul are conștiința sălășluirii sale în timp, dar cugetul și fapta sa se desfășoară în raport cu ceva care nu mai cunoaște această dimensiune”[7]. Ori această realitate ”specială”, în care acționează dinamica timpului dual, realitate înnobilată spiritual datorită legăturii cu lumea transcendentă, ne induce ideea existenței a două lumi: 1) lumea omului comun, cu viața și trăirile sale și 2) lumea transcendentă, care este necondiționată, în raport cu eternitatea.
Privit din perspectiva duratei, timpul nu are început și nici sfârșit. Ținând cont de concepția tradițională putem spune că timpul începe cu Dumnezeu și se sfârșește o dată cu El. Totodată timpului îi lipsesc dimensiunile sale moderne: stresul, angoasa și frica. Ceea ce în cazul omului modern reprezintă sentimentul de spaimă în fața morții, pentru omul tradițional (trăitor în timpul mitic) reprezintă doar o formă de trecere. Timpul nu este o anumită secvențialitate, o acumulare de evenimente ce sfârșește în neant, ci o formă de metamorfozare. În acest mod, înțelepciunea populară rezolvă problema limitei temporale văzută ca o realitate dintre două momente succesive. Din această perspectivă, moartea trebuie înțeleasă ca o metamorfozare, o trecere, care face legătura cu un nou început. Cuprinderea rațională a infinității timpului capătă, în comunitățile arhaice, alte valențe. În cazul țăranului român, orizontul său temporal nu este nicidecum cantitativ, ci calitativ, interiorizat, spiritualizat.
De aceea pentru înțelegerea și perceperea noțiunii de timp sunt esențiale pragurile de trecere. Anul sacru debutează o dată cu solstițiile și echinocțiile, orice dezechilibru al acestor cadre fixe impunând, în mentalul colectiv, semnificative schimbări de comportament. Zilele, lunile, anotimpurile, anii nu reprezintă, neapărat, grupări calendaristice, cât comportamentale. Există zile bune și rele, anotimpuri sau ani grupați sub aceleași caracteristici, la fel cum avem zile norocoase, ceasuri bune etc. După cum subliniază R. Vulcănescu, calendarul nu măsoară neapărat timpul ci, mai ales ”spiritele și divinitățile cronocratice”[8]. Trecerea de la lumea omului obișnuit la lumea transcendentă, deci abolirea timpului profan și plasarea omului în timpul mitic nu se produce decât în momente esențiale, adică în cele în care individul este cu adevărat el însuși: în cadrul ritualurilor sau al actelor importane (ceremonii, alimentație, muncă, război etc.). Tot restul, adică ceea ce se întâmplă înafara acestor momente speciale, se desfășoară într-un timp profan lipsit de semnificație.
Mircea Eliade privește fenomenul mitic din perspectiva unui fenomen originar, unul care evoluează în timp până la sacralizarea deplină a profanului[9]. Autorul identifică și analizează, în folclorul mitic românesc, scenarii esențiale, tehnici de (re)sacralizare, resturi de ceremoniale, altfel spus un întreg univers al creației mitopoetice autohtone. Din perspectivă zalmoxiană ne vine și concepția originală a timpului infinit[10]. Făcând trimitere la un text din Herodot, care susținea despre geți că sunt ”oameni care nu mor”, V. Kernbach pune misterul imortalității lor pe seama credinței întoarcerii la timpul mitic (illud tempus). De altfel, aceștia aveau și o perspectivă mai concretă asupra percepției timpului, dovezi arheologice identificate la Sarmisegetuza și Histria demonstrând că, cel puțin învățații lor, cunoșteau secretele astronomiei și dețineau un calendar solar extrem de exact. Chiar și astăzi, calendarul popular, element esențial al mitologiei tradiționale românești stabilește ciclul anotimpurilor în funcție de solstiții și echinocții, marcând sărbătorile cu dată fixă sau variabilă, în legătură directă cu ciclul lunar. Calculele ce intră în structura calendarului popular au la bază ciclul lunii (nouă sau plină), în raport de care se fixează și riturile magico-mitice de fertilitate și fecunditate. Aceste cicluri sunt asociate cu practicile magice legate de ascensiunea sufletelor morților sau activitatea unor făpturi infernale (vârcolacii) care ”mănâncă din trupul lumii”[11]. Aceste practici magico-mitologice legate de ciclurile lunare sunt foarte răspândite în comunitățile tradiționale. Ele se repetă periodic și structurează credințele și tradițiile. În același timp, succesiunea ciclului solar și a celui lunar provoacă inclusiv germinația plantelor și rutul animalelor, având efecte și asupra activității umane. În comunitățile tradiționale oamenii nu aveau nevoie de instrumente care măsoară timpul, ei ascultau ornicul casei, care toacă nevăzut, ritmic și imperturbabil, trecerea timpului. Acest ceasornic natural are adesea rol oracular, indicând premonitor orice schimbare. Bătaia lui regulată e un semn bun, iar oprirea prevestește moartea[12].
De fiecare dată în cazul unor astfel de comunități vorbim de o sinteză dintre timpul obișnuit, profan și cel sacru. Primul este timpul marcat cu valențele cotidianului, în legătură cu muncile câmpului, cu activitățile casnice, ori relațiile intra și interfamiliale. Timpul sacru, în schimb, este cel al sărbătorilor (secvențe esențiale în viața comunității, fundamentele relației cu divinul, cadre de regenerare a legăturilor cosmice, de reînnoire a timpului calendaristic). Fiecare sărbătoare determină o acumulare de ființă și de existență. Zilele, când ele se produc, sunt marcate de o serie de ceremonialuri, rituri, datini și obiceiuri puternic înrădăcinate în trecutul comunității respective. Această secvență sacră, sărbătoarea, își pune amprenta asupra întregii comunități dar și a fiecărui individ în parte deoarece ea reprezintă ”o formă de participare a condiției umane reale la arhetipul ei sacru și atemporal”[13]. Aceasta înseamnă că, în perioada sărbătorii, timpul și spațiul sunt abolite, cerul deschis, diferența dintre om și zeu anihilată, gesturile umane încărcate cu energie mitică și cu substanță magică. Așadar, în mentalitatea tradițională, între timpul profan și cel sacru (al sărbătoririi) nu există o separare brutală, o cezură ireconciliabilă. Și unul și celălalt, într-o complementaritate perfectă, contribuie împreună la structura spațio-temporală în care se desfășoară existența individuală și colectivă, într-o alternanță neîntreruptă de praguri menite a esențializa durata și a-i contracara permanenta tendință entropică.
În esență, viziunea mitică a timpului în universul popular se face pe baza intuiției. Timpul, departe de a fi egal sau liniar, este discontinuu, neomogen. Acest concept e funcțional atunci când e aplicat la vremuri preistorice, și reflectă practici de tip osiriac (în care zeii mor și renasc) dar și ipostaze ”vedice”[14]. În conceptul de ”tinerețe fără bătrânețe” descoperim astfel de reminiscențe. După cum subliniază și C. Noica: ”ce știe basmul folcloric, cu siguranță, este ceea ce a găsit azi omul pe căi științifice – firește – anume că timpul curge într-un fel într-o anumită parte a lumii și altfel în cealaltă parte...”[15].
Altfel spus, în spațiul spiritual tradițional se poate remarca prezența timpului variabil, sesizat în funcție de starea sufletească a celui care îl percepe. Spre exemplu, Făt Frumos petrece în Țara tinereții fără bătrânețe ”vreme uitată”, în timp ce pe pământ ”părinții săi nu mai trăiesc de sute de ani”. Mirarea eroului în fața schimbărilor produse în răstimpul lipsei sale (”Mai alaltăieri am trecut pe aici... Locuitorii râdeau de dânsul ca de unul care aiurează sau visează deștept...”) ne conduc către o mai largă ”stereotipie folcloristică” după cum afirmă I. Bădescu, respectiv concentrarea unor motive universale (inclusiv cel al timpului relativ) într-un singur model narativ, de inspirație agrară. În aceste condiții, motivul timpului mitic, convertit într-o construcție de tipul ”mitul zeului ce moare și renaște”, ne permite să spunem că timpul relativist este, până la urmă, o expresie a fricii de moarte. Motivul tinereții veșnice închide în el teama de bătrânețe, de pericolele, de greutățile și singurătatea ei.
Bibliografie:
Istoria filosofiei românești, Vol. I, ed. a II-a, Ed. Academiei RSR, București, 1985;
Blaga, L. Încercări filosofice, Ed. Facla, Timișoara, 1997;
Cristea, Valeriu , Spațiul în literatură, Ed. Cartea Romănească, București 1979;
Vulcănescu, Romulus, Mitologie română, Ed. Academiei RSR, București 1985;
Bernea, Ernest , Spațiu, timp și cauzalitate la poporul român, Ed. Humanitas, București, 2005;
Eliade, Mircea, De la Zalmoxis la Gengis – Han, Ed. Științifică și Enciclopedică, București;
Kernbach, Victor, Universul mitic al românilor, Ed. Lucman, București, 1995;
Drogeanu, Paul , Practica fericirii, Ed. Eminescu, București, 1985;
[1] Istoria filosofiei românești, Vol. I, ed. a II-a, Ed. Academiei RSR, București, 1985, p. 65
[2] ibidem
[3] L. Blaga, Încercări filosofice, Ed. Facla, Timișoara, 1997, p. 55
[4] idem, p. 56
[5] Valeriu Cristea, Spațiul în literatură, Ed. Cartea Romănească, București 1979, p. 72
[6] Romulus Vulcănescu, Mitologie română, Ed. Academiei RSR, București 1985, p. 19
[7] Ernest Bernea, Spațiu, timp și cauzalitate la poporul român, Ed. Humanitas, București, 2005, p.162
[8] R. Vulcănescu, op. cit., p.21
[9] Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Gengis – Han, Ed. Științifică și Enciclopedică, București, 1980,
[10] Victor Kernbach, Universul mitic al românilor, Ed. Lucman, București, 1995, p. 362
[11] R. Vulcănescu, op. cit., p. 431
[12] Victor Kernbach, op.cit., p. 363
[13] Paul Drogeanu, Practica fericirii, Ed. Eminescu, București, 1985, p 38
[14] Victor Kernbach, op.cit., p. 363
[15] C. Noica, Cuvânt împreună despre rostirea românească , Ed. Humanitas, București, 2001, p. 137