Obiceiurile şi tradiţiile din satele maramureşene care s-au păstrat se datorează în mare parte legăturilor sociale. Cercetarea relaţiilor de rudenie din colectivităţile maramureşene înseamnă o înţelegere mai profundă a culturii tradiţionale.
Nicolae Constantinescu în lucrarea Etnologia şi folclorul relaţiilor de rudenie face o analiză a ceea ce este esenţial pentru demersul cercetării relaţiilor de rudenie, căutând să evidenţieze rolul socialului în instituirea relaţiilor de rudenie. Astfel, spune el, „afirmaţia potrivit căreia <<ceea ce conferă ( însă ) înrudirii caracterul ei de fapt social nu constă în ceea ce trebuie ea să păstreze de la natură, ci în demersul esenţial prin care ea se separă de aceasta>> constituie un adevăr axiomatic al oricărei cercetări în domeniul relaţiilor de rudenie, indiferent de tipul de societate investigat.” [1] Socialul a avut principalul merit în desprinderea omului de natură şi în avansarea pe treptele culturii. Nu putem vorbi despre cultură tradiţională fără a lua în considerare acest aspect.
Nicolae Constantinescu spune că „relaţiile de rudenie sunt văzute, aşa cum şi sunt în realitate, ca un sistem, ca o reţea de relaţii sociale integrate structurii sociale date, accentul căzând pe complexitatea unităţii, pe caracterul organizat al întregului.” [2] Colectivitatea este răspunzătoare pentru crearea şi continuarea tradiţiilor, a obiceiurilor din fiecare zonă şi localitate. Fiecare comunitate are particularităţile ei iar studierea relaţiilor de rudenie devine importantă pentru a înţelege tradiţiile şi schimbările survenite de-a lungul timpului dar şi pentru a găsi raţiunea pentru care acestea trebuie continuate. Iar acele expresii „aşa e bine”, „aşa se face” etc. arată că viaţa ţăranului român continuă să existe la nivel inconştient.
Pe de altă parte, întregul sistem de obiceiuri, tradiţii răspundea unor nevoi interioare ale omului, iar lumea satului era mult mai complexă decât reuşeşte omul modern să înteleagă.
Pavel Ruxǎndoiu spune cǎ ,,dacǎ pentru culturǎ în general particularitatea elementelor constitutive este inclusǎ în însǎşi noţiunea de valoare, pentru cultura popularǎ /.../ particularitatea distinctivǎ este definibilǎ prin apartenenţǎ’’[3]. Prin circulaţie şi prin acceptarea oricǎrei valori culturale, aceasta devine element al culturii populare. Mediul în care circulǎ poate sǎ genereze sau sǎ influenţeze aceste valori culturale, devenind specifice comunitǎţii din care provin. Legătura care se stabileşte între membrii comunităţii tradiţionale a fost influenţată în mare măsură de un anume conservatorism care se poate observa şi în cadrul relaţiilor de rudenie.
Valeriu Buturǎ spune despre cultura româneascǎ cǎ se remarcǎ prin douǎ caracteristici distincte: continuitatea şi unitatea ei în timp şi spaţiu. Continuitatea reprezintǎ aspectul dinamic al culturii populare. Aceasta prin inovaţie, dar şi prin pierderea unor elemente vechi, este supusǎ unei continue transformǎri. Evoluţia sistemelor de gândire şi a mentalitǎţii este condiţionatǎ de evoluţia socialǎ. Contradicţia care este generatǎ în comunitǎţile tradiţionale de tendinţa de a conserva tradiţia, pe de o parte, şi de a o înnoi, pe de o altǎ parte, determinǎ însǎşi dinamica proceselor de creaţie.
Dar existǎ o ordine arhetipalǎ la care accede omul inconştient. Aceasta se comportǎ asemeni unui stimul şi nu poate fi încadratǎ sau definitǎ istoric. Ethosul, despre care Vasile Avram spune cǎ la origine avea sensul de „sǎlaş, loc al locuirii … spaţiu deschis în care locuieşte omul”[4], adaptează aceste structuri arhetipale la dinamica realului. Ulterior acest termen a evoluat la sensul de modalitate a locuirii, ajungându-se pânǎ la a fi echivalent cu sistemul mental al unei colectivitǎţi, dupǎ pǎrerea lui Vasile Tudor Creţu. Ethosul folcloric defineşte cel mai bine mentalitatea tradiţionalǎ ca sistem deschis care este, pe de o parte, conservator al codurilor comportamentale în raport cu tradiţia, iar, pe de altǎ parte, receptiv la inovaţie. Instinctul de conservare este rezultatul raportǎrii particularului la general. Astfel, o caracteristicǎ a comunitǎţii tradiţionale româneşti este echilibrul existenţial. Tot Vasile Avram spune cǎ viaţa în societatea româneascǎ „se desfǎşoarǎ molcom şi lent sub paravanul obiceiurilor, datinilor şi credinţelor moştenite prin tradiţie”[5].
Prin intermediul obiceiurilor, comunitatea şi-a fǎurit o strategie comportamentalǎ. Aceasta deoarece „obiceiurile culturii tradiţionale s-au dovedit a fi realitǎţi entoistorice deschise, ele corespunzând mereu nevoilor sociale, culturale şi psihice ale individului şi grupului”[6].
Deschiderea fiinţei cǎtre comunicarea comunitarǎ este esenţialǎ. Integrarea omului în general se realizeazǎ prin efortul deliberat al acestuia şi dorinţa sa de a deveni parte a comunităţii. Prin subordonarea conştientǎ unui sistem de relaţii comunitare, omul devine un homo socius.
Familia tradiţională nu înseamnă doar mamă, tată şi copii, adică pe lângă familia nucleu sau familia elementară, folosind termenii lui A. R. Radcliffe-Brown, se dezvoltă alte relaţii, constituindu-se familii elementare secundare: „<< Când un bărbat se căsătoreşte şi are copii, el aparţine unei familii elementare secunde, în care el este soţ şi tată. Această întrepătrundere a familiilor elementare creează o reţea de ceea ce voi numi în lipsa unui termen mai bun, relaţii genealogice, care se extind indefinit. >>”[7] Aceste structuri se multiplică prin crearea de noi familii, formându-se în cele din urmă structura de neam.
Nicolae Constantinescu remarcă noutatea pe care a adus-o Claude Levi-Strauss, mutând centrul de greutate al înrudirii de pe termenii <<familiei nucleare>> pe relaţiile dintre acestea...pentru a identifica structurile elementare ale rudeniei, constituenţilor familiei nucleare (mamă, tată, copil), sau – schimbând perspectiva – unchiul matern, relaţiile ce se stabilesc acum între termeni fiind mai complexe şi implicând mai pronunţat dimensiunea diacronicǎ a înrudirii (relaţia intregeneraţii), ca şi natura ei socială (alianţele)...Aşadar, termenii care intră în relaţie în cadrul celei mai simple structuri a rudeniei sunt tatăl, mama, fiul şi fratele mamei, în cadrul acestei structuri fiind identificabile toate cele trei tipuri posibile de relaţii familiale, respectiv <<o relaţie de consangvinitate, o relaţie de alianţă, o relaţie de filiaţie, cu alte cuvinte, o relaţie de <<fraţietate>> (frate-frate, frate-soră, soră-soră), o relaţie de la soţ la soţie, o relaţie de la părinte la copil>>." [8]
Nicolae Constantinescu subliniază importanţa pe care schimbul, indiferent de natura lui, o are în viaţa socială "<<ca bază fundamentală şi comună a tuturor modalităţilor instituţiei matrimoniale>>." [9] Bineînţeles, că există şi limitări impuse de anumite reguli şi cutume, care nu permit orice schimb matrimonial.
O limitare care în societatea tradiţională maramureşeană era foarte importantă se referă la menţinerea statutului material. Nu se accepta, de exemplu, în cazul căsătoriei ca un fecior înstărit să se căsătorească cu o fată săracă, mai degrabă o fată bogată se căsătorea cu un băiat sărac, societatea era mult mai permisivă în acest sens. Este de fapt o comunitate endogamă constituită pe baze socio-economice.
Bineînţeles că existau şi condiţii de viaţă vitrege datorate climei şi poziţiei geografice care făceau să primeze nevoile materiale. Un astfel de sat este Deseştiul, unde sărbătoarea Paştele animalelor este dedicată, după cum însuşi numele spune, animalelor, principalul mijloc de asigurare a traiului zilnic. O localnică ne-a relatat acest lucru, folosind şi o notă de umor: “Zice că scrie Ion scrisoare d'in armată drăguţei şi zâce: <<Cu cuvântul cel dintâie dragoste şi bucurie, ce fac marhăle şi tu, Mărie?>>. Aceasta pentru că după ele trăiau, după oi şi după vite. Pâinea era puţină. Aicea aduceau din ţară. Era o zonă foarte rece, în sensul că îngheţa porumbul şi grânele creşteau greu şi pline de neghină, creşteau prea înalte şi le tăvălea vântul, le mâncau păsările pentru că erau puţine. Şi atunci baza erau animalele: oile şi vitele”. (Inf. Parasca Făt, Deseşti, 2007)
În legătură cu termenii care denumesc noul statut al tinerilor căsătoriţi, termenii de soţ şi soţie nu sunt folosiţi în cultura populară. Termenii provin din limba latină, unde " uxor, cu rădăcina în i.-e. *uksor, în care primul constituent însemna <<a învăţa, a se obişnui>>, iar al doilea era chiar <<femeie>>, de unde uxor = femeie obişnuită, <<fiinţă feminină cu care cineva este obişnuit, femeie obişnuită>>, <<soaţa cu care te-ai obişnuit>>."[10] Iar termenul soţ ar proveni din latinescul maritus care "poartă semnificaţia sufixului -itus însemnând luat cu sine (procurat, obţinut ), în posesia lui mari-, în care mari = <<fată de vârstă nubilă>>, de unde maritus = <<în posesia unei tinere femei>>, <<având o tânără soţie>>. " [11]
Termenii folosiţi în mediile tradiţionale maramureşene pentru soţ şi soţie sunt: bărbat, om, iosag (în Zona Fisculaşului), respectiv femeie, nevastă, muiere, boreasă.
Despărţirea fetei de familia sa şi trecerea la un nou statut, acela de femeie, era privită cu dramatism, deoarece prin măritiş ea dobândeşte noi status-uri familiale: de soţie şi de mamă, de noră etc. O mare parte din responsabilităţile familiei îi vor reveni ei. Astfel, deşi se considera că bărbatul era capul familiei, totodată zic şi oamenii mai în vârstă că bărbatu' ţinea numa un colţ de casă, tri le ţinea femeia. (Inf. Vasile Popovici, Repedea, 2007)
Obiceiurile legate de cǎsǎtorie au ca obiectiv principal asigurarea trecerii celor doi tineri de la starea de fatǎ şi flǎcǎu la categoria oamenilor maturi, a celor cǎsǎtoriţi sau însuraţi. Aceastǎ trecere este necesarǎ şi marcheazǎ atingerea unei vârste biologice şi trecerea într-un nou ciclu de viaţǎ. Totodatǎ, ea este obligatorie pentru individ, nu poate fi ocolitǎ, reprezentând o datorie faţǎ de individ ca om şi faţǎ de colectivitate. Celibatul nu este aprobat de comunitate, fiind considerat o abatere de la ordinea comunitarǎ.
Având în vedere faptul că o comunitate tradiţională, cum este şi cea maramureşeană, este formată din mai multe neamuri, "<< ...se practica o căsătorie exogamă, dar endogamă, dacă ţinem seama că ea se consuma în interiorul aceleiaşi comunităţi >>. " [12]
Ceremonialul nupţial are o finalitate precisǎ: integrarea celor doi tineri în ceea ce se cheamǎ „neam”. Neamul este reprezentat de familiile tinerilor care se apropie prin cǎsǎtorie. Şi restul colectivitǎţii este implicatǎ în aceastǎ crizǎ existenţialǎ, nu se rǎsfrânge total asupra familiilor celor doi. Întreaga comunitate este preocupatǎ de destinul lor. Ea are şi datoria de a veghea la respectarea tiparelor etnoculturale. Aceastǎ integrare obligatorie nu anuleazǎ structurile individuale, interesele, convingerile, avânturile spirituale ale individului ca parte.
„Unirea se relizeazǎ progresiv, în faze pregǎtitoare ce se desfǎşoarǎ succesiv şi concentric, de la tatonǎrile iniţiale (întǎlnirile, peţitul etc.) pânǎ la consacrarea noii celule sociale (unirea celor doi este marcatǎ de gesturi rituale simbolice: încrucişarea mâinilor, mâncatul din aceeaşi bucatǎ de pâine, bǎutul din acelaşi pahar) şi apoi la integrarea în angrenajele colectivitǎţii”[13].
Secvenţele din cadrul ceremonialului nupţial presupun înaintǎri şi opriri, ca orice rit de trecere. Ele asigurǎ, pe de o parte, trecerea iar, pe de altǎ parte, stabilitatea. Refacerea echilibrului se realizeazǎ treptat, succesiv. Gesturile şi obiectele din cadrul secvenţelor au ca ultim scop înfǎptuirea trecerii.
În ceea ce priveşte reşedinţa noului cuplu, "Societăţii tradiţionale româneşti îi erau proprii descendenţa patriliniară şi reşedinţa virilocală: casa, gospodăria erau cunoscute după numele bărbatului (fierăria lui Iocan), numele copilului îl include pe al tatălui, într-o relaţie de apartenenţă (Nică a lui Ştefan a Petrii), soţia depinde, la rândul său de soţ, numele bărbatului este perpetuat şi după moartea soţului (văduva lui...). "[14] Astfel, poreclele din sate sunt condiţionate de reşedinţă. În Bistra, cum bărbaţii erau plecaţi mai mult prin ţară la lucru şi gospodăria rămânea în grija femeii, cele mai multe porecle erau după mamă sau după bătrâna din familie.
Scopurile căsătoriei în cultura tradiţională care sunt menţionate încă de la Simion Florea Marian, după cum remarcă şi Achim Mihu, încă mai sunt cunoscute, chiar dacă familia de astăzi este diferită faţă de cea tradiţională, cele mai importante fiind:
- "de a avea o consoartă spre ajutorare şi petrecere...spre împărtăşirea binelui şi a răului, a bucuriei şi a întristării în decursul întregii vieţi.
- De a avea urmaşi legitimi, care să păstreze numele de familie, ca sângele şi seminţia lor să nu se stingă niciodată, apoi ca să nu treacă în mâini străine, mai departe să aibă cine se îngriji de dânşii şi a-i ajuta la bătrâneţe, iar după moarte să aibă cine a-i jeli şi înmormânta creştineşte, a-i pomeni şi a le da pomană şi a se ruga pentru iertarea păcatelor sale.
Ca să nu li se facă aruncare că numai degeaba s-au născut şi trăit în lumea aceasta..."[15]
Alături de importanţa relaţiilor de alianţă, susţinută de Claude Lévi Strauss, conform căruia << în societatea umană înrudirea nu se stabileşte şi nu se perpetuează decât de şi prin modalităţi determinate de alianţe >>[16], o atenţie deosebită trebuie acordată atât relaţiei de alianţă, cât şi celei de filiaţie. În Maramureş s-a conservat străvechiul obicei al înfrăţirii sau al fârtăţiei. Efectele acestui obicei sunt, cum spune Nicolae Constantinescu, de ordin social. Treptat această practică a fost asimilată de nuntă, adică se facea în cadrul ceremonialului nupţial. Iar " dacă reţinem din scenariul ritual prin care se consacră înfrăţirea sau însurăţirea în diferitele zone ale ţării un singur element, aproape nelipsit, cum este acela al consumării în comun a unor elemente sau băuturi, constatăm că acesta prezintă similitudini frapante cu numeroase rituri primitive de agregare, de acceptare a indivizilor într-un grup oarecare, de unire şi fraternizare între indivizi. " [17]
"Frăţia de cruce este o înrudire artificială între două sau mai multe persoane, cu cauze şi funcţii sociale şi fără efecte patrimoniale, care se desfăşoară după un anumit ritual şi este o legătură ce se menţine de obicei toată viaţa."[18]
Ca relaţie de filiaţie, fârtăţia era aleatorie: "Într-o familie pot toţi fraţii să să leje fârtaţi cu pret'inii lor. Nu-i nici un bai, dar nu era obligatoriu. Dacă să însurau tinerii puteau rămâne prieteni şi dacă nu să prindeau fârtaţi. Da' fârtăţia era totuşi un alt fel de legământ. Rămânea în picioare forma asta de adresare, de exemplu, fârtatul Ion. Dacă-i auzea lumea că-şi spun pă nume Ion, Gheorghe, să gândeau că poate s-o sfădit, di ce nu-i mai spune fârtat, ce bai au?" [19]
Legatura care se realiza prin fârtăţie era atât de puternică încât "<<era mai aproape fârtatul decât fratele>>, spune un informator din Lăpuşul Românesc, frăţia de cruce a impus chiar interdicţia căsătoriei descendenţilor fârtaţilor, ca în cazul fraţilor <<buni>>. " [20]
O altă relaţie asemănătoare, dacă o definim ca una care implică mult respect, se stabileşte în cadrul nunţii între mire şi cel care coordonează nunta, adică stegaru: Stegaru rămânea prieten de onoare pe viaţă. Nu ne spunem “tu” unu la altu cât trăim, ne luăm cu dv., chiar dacă am copilărit de mici. (Inf. Vasile Popovici, Repedea, 2007)
O altă relaţie de alianţă care a avut şi are şi astăzi un rol important în cadrul relaţiilor de rudenie este cea care se stabileşte între naşi şi fini. Despre acestă formă de rudenie spirituală, Viorel Rogoz spune că aceasta era tot atât de puternică precum era înrudirea de sânge sau de consangvinitate.
Există şi reminiscenţe din cultura traco-dacă care se reflectă în relaţiile de rudenie. " Că înrudirea prin moşie reprezintă o formă de solidarizare a grupului de foarte mare vechime ne-o poate dovedi şi constatarea că, în timp ce majoritatea termenilor care denumesc raporturile de rudenie, sunt în limba română, de origine latină, moş (moaşă) reprezintă un element de substrat, făcând parte din vocabularul autohton al limbii române." [21] În Maramureş, acest termen s-a păstrat până astăzi. Rolul moaşei în viaţa mamei şi a copilului pe care îl aduce pe lume cu ajutorul moaşei, era la fel de important ca legătura de consangvinitate. Exista obiceiul ca moşii să fie naşi. "Aceasta pare să fi fost situaţia generală până la un moment dat, când cele două funcţii s-au despărţit, moaşei (moşilor) revenindu-le anumite obligaţii, mai ales în perioada primei copilării, iar naşilor – rosturi precise în momente ulterioare, bine marcate, ale existenţei finilor: botez, iniţiere, căsătorie."[22] Prin intermediul moaşei se instituie o relaţie de rudenie: moaşă de neam-mamă-copil.
Dintre toate tipurile relaţiilor de rudenie, din perspectiva socială acestea din urmă, împreună cu relaţia matrimonială, sunt poate cele mai importante, ele aducând un anumit echilibru în societatea tradiţională şi reflectând evoluţia culturală a societăţii tradiţionale şi a relaţiilor de rudenie.
Bibliografie:
Avram, Vasile, Chipurile divinităţii, Editura Ethnologica, Baia Mare, 2006
Chiş Şter, Ion, Graiul, etnografia şi folclorul zonei Chioar, Baia Mare, 1983
Constantinescu, Nicolae, Etnologia şi folclorul relaţiilor de rudenie, Editura Univers, Bucureşti, 2000
Rogoz, Viorel, Familia în credinţe, rituri şi obiceiuri, Editura Solstiţiu, Satu Mare, 2002
Ruxǎndoiu, Pavel, Folclorul literar în contextul culturii populare româneşti, Editura Grai şi suflet-Cultura naţionalǎ, Bucureşti, 2001
Şeuleanu, Ion, Prolegomene la o esteticǎ a folclorului, Editura Cartea Româneascǎ, Bucureşti, 1980
[1] Nicolae Constantinescu, Etnologia şi folclorul relaţiilor de rudenie, Editura Univers, Bucureşti, 2000, p. 45.
[2] Nicolae Constantinescu, op. cit., p. 43.
[3] Pavel Ruxǎndoiu, Folclorul literar în contextul culturii populare româneşti, Editura Grai şi suflet-Cultura naţionalǎ, Bucureşti, 2001, p.56.
[4] Vasile Avram, Chipurile divinităţii, Editura Ethnologica, Baia Mare, 2006, p. 572.
[5] Idem, p.333.
[6] Pavel Ruxǎndoiu, op. cit., p.36.
[7] Nicolae Constantinescu apud A. R. Radcliffe-Brown, „The Study of Kinship System”, în Structure and Function in Primitive Society, ed. cit., p. 51.
[8] Nicolae Constantinescu, op. cit., p. 43-44.
[9] Idem, p. 77.
[10] Idem, p. 121.
[11] Ibidem
[12] Viorel Rogoz, Familia în credinţe, rituri şi obiceiuri, Editura Solstiţiu, Satu Mare, 2002, p. 129.
[13] Ion Şeuleanu, Prolegomene la o esteticǎ a folclorului, Editura Cartea Româneascǎ, Bucureşti, 1980, p. 58.
[14] Nicolae Constantinescu, op. cit., p. 118.
[15] Achim Mihu, Antropologia culturală, EDITURA DACIA, Cluj-Napoca, 2002, p. 277.
[16] Nicolae Constantinescu apud Claude Lévi Strauss, Antropologia structurală, Editura Politică, Bucureşti, 1978, p.45.
[17] Nicolae Constantinescu, op. cit., p. 139.
[18] Ion Chiş Şter, Practici de înfrăţire în Chioar şi Lăpuş, în Graiul, etnografia şi folclorul zonei Chioar, Baia Mare, 1983, pag. 297
[19] Memoria Ethnologica, Revistă de patrimoniu şi memorie culturală, An VII, nr. 21-22-23, ianuarie-iunie, 2007, p. 2139-2140.
[20] Nicolae Constantinescu, op. cit. p. 143.
[21] Ibidem, p. 136.
[22] Ibidem