Prima jumătatea a secolului XX marchează începutul unei adevărate „revoluţii” conceptuale ce se constituie într-un esenţial moment de cotitură pentru abordările epistemologice uluitoare pe care le declanşează. Şi totul porneşte de la fizica particulelor sau microfizica. Care este efectul înregistrat? În primul rând o modificare radicală a percepţiei noastre asupra a tot ceea ce ne înconjoară, dar, mai ales, identificarea unui potenţial exploziv de viaţă şi transformare privind lumea noastră, universul nostru şi, până la urmă, propriul nostru loc în univers[1].

            La începutul dezbaterilor disputele aprinse s-au dus doar în cercul, destul de restrâns, al fizicienilor. Filosofia contemporană, mult prea îndatorată osaturii sale tradiţionale, nu a admis că ştiinţa ar putea contribui la cunoaşterea omului însuşi.

Mai mult, receptarea corectă a eventualelor consecinţe ale fizicii microparticulelor (fizica cuantică) impunea un efort de asimilare a unui formalism matematic extrem de complicat, efort pentru care filosofii „de profesie” nu erau pregătiţi. Din acest motiv primele încercări de schiţare a unei viziuni cuantice asupra lumii au fost făcute în afara mişcării filosofice contemporane de către Niels Bohr, Alfred Korzybski şi Ştefan Lupaşcu (Stéphane Lupasco). Epistemologul român (care avea o formaţie ştiinţifică) a fost singurul care a reuşit să identifice o lege de invarianţă, permiţând, în principiu unificarea diferitelor domenii ale cunoaşterii. După cum notează Basarab Nicolescu[2], convingerea lui Ştefan Lupaşcu era că toate rezultatele de bază ale ştiinţei trebuie integrate în orice demers filosofic şi, mai mult, faptul că „nicio teorie, nicio doctrină, nicio concepţie... nu mai este cu adevărat posibilă fără cunoaşterea datelor experienţei ştiinţifice, care acoperă totul, şi pe de altă parte, aproape că nu ne mai putem inspira din achiziţiile teoretice ale cunoaşterii constituite, pentru că nu mai corespund...”[3]. De aceea filosofia lui Lupaşcu va lua ca reper de start chiar fizica modernă şi logica axiomatică, într-un demers original de formalizare a ceea ce gânditorul numeşte “logica antagonismului”. Rezultatele esenţiale (cele mai generale) ale ştiinţei în mod necesar trebuie să fie integrate în însăşi fundamentele unui demers filosofic într-adevăr extrem de consolidat. În acest sens, filosofia lui Lupaşcu este de o mare noutate, inaugurând o direcţie de cercetare ale cărei ultime consecinţe nu pot fi încă evaluate. Şi aceasta cu atât mai mult cu cât sistemul filosofic nou creat chiar dacă pleacă de la fizica cuantică depăşeşte, prin generalizările sale, cadrul limitat al fizicii. Astfel, cercetătorul depăşeşte rezultatele cele mai generale ale ştiinţei contemporane, încercând (şi reuşind) să extragă din ele ceea ce este şi mai general, în căutarea invarianţei şi universalităţii. Or, exact în această invarianţă, în această identificare de legi generale care transced toate nivelurile, care guvernează fenomenele la toate palierele, rezidă, în opinia lui B. Nicolescu, acea “legătură intimă” între filosofia lui Lupaşcu şi tradiţie. Iar această invarianţă este logica energiei, ceea ce constituie cheia întregului sistem filosofic gândit de Ştefan Lupaşcu. Aşadar, conceptul de energie va fi aşezat în centrul meditaţiei filosofice. Dacă în fizica clasică rolul central este jucat de noţiunea de “obiect”, noţiunea de “energie” fiind secundară, în fizica relativistă şi cuantică această ierarhie este răsturnată. Noţiunea de “obiect” este înlocuită cu aceea de “eveniment”, de “relaţie”, de “interconexiune”. Adevărata mişcare fiind a energiei, ce domină, prin dinamismul ei, ansamblul fenomenelor fizice. În conformitate cu logica descrisă de Lupaşcu energia (în constituenţii ei de bază) are, în acelaşi timp, proprietatea “identităţii” dar şi o altă proprietate, aceea a “diferenţierii individualizatoare”. Ceea ce înseamnă că manifestarea unui fenomen oarecare este echivalentă atât cu o anumită actualizare (tinzând către identitate) dar şi cu o potenţializare a tot ce nu este fenomenul, altfel spus, a non-identităţii. În ce priveşte potenţializarea aceasta nu este o anihilare, o dispariţie, ci un mod de depunere în memorie a încă nemanifestatului. O serie întreagă de dispute s-au iscat ca urmare a formulării, de către Lupaşcu, a conceptului de potenţializare, uitându-se că acest concept nu este altceva decât o traducere directă a situaţiei cuantice. În cadrul teoriei cuantice orice “observabilă” fizică are mai multe valori posibile, fiecare valoare având o anumită probabilitate. Aşadar o măsurătoare ar putea deci duce la mai multe rezultate. Însă, bineînţeles numai unul din aceste rezultate va fi obţinut efectiv, ceea ce nu presupune că valorile celelalte ale observabilei respective ar fi lipsite de orice caracter de “realitate”. Chiar şi relaţiile lui Heisenberg, în interpretarea lui Lupaşcu, ne arată o altă latură a conceptului de potenţialitate. Prin urmare, cu toate că acest concept de potenţializare îşi are punctul de plecare în fizica cuantică, el reprezintă o generalizare care duce mult mai departe de domeniul fizicii.

            O primă consecinţă a introducerii conceptului de potenţializare, cauzalitatea locală (aceea a actualizării) este totdeauna asociată, conform teoriei lupasciene, unei finalităţi antagoniste. Cauzalitatea locală este “voalată”, aproximativă. Astfel ea este substituită de o cauzalitate generală, globală, aceea a antagonismului energetic. Întreaga Realitate nu este, conform acestei teorii, decât o neîncetată oscilaţie între actualizare şi potenţializare. Considerarea unilaterală, exclusivă a actualizării duce în mod evident la un “real” trunchiat, aproximativ. Ceea ce înseamnă că nu există actualizare absolută. Însă, actualizarea şi potenţializarea nu sunt suficiente pentru o descriere logică, coerentă a Realităţii. Mişcarea, tranziţia, glisarea de la potenţial la actual nu poate fi concepută fără un dinamism independent, care presupune un echilibru total, riguros între actualizare şi potenţializare, echilibru care induce tocmai această tranziţie. Aşadar, în viziunea lui Lupaşcu, realitatea are o structură ternară. În analiza ştiinţifică a unui sistem fizic, biologic, sociologic sau psihic trebuie, în mod necesar, să evidenţiem “antisistemul” său , adică sistemul său contradictoriu. În opinia filosofului este necesar un efort mult mai delicat pentru a putea pune în evidenţă acest straniu “al treilea termen”, care se află în starea T de echilibru riguros între termenii contradictorii. De altfel, arată Nicolescu, chiar în sistemul gândit de Lupaşcu, noţiunea de “stare T” nu a fost introdusă decât târziu, pe la 1950, în momentul structurării formalismului său axiomatic.

            Pentru o clarificare a structurii ternare a filosofiei lui Lupaşcu ne vom opri, foarte pe scurt, la două noţiuni esenţiale pentru gânditor: este vorba de noţiunile de omogenizare şi eterogenizare. Omogenizarea reprezintă procesul îndreptat înspre “identic”, adică acumularea permanentă a tuturor sistemelor într-o aceeaşi stare, ce duce la dezordinea totală, la moarte concepută ca non-mişcare. Sursa fizica a acestui concept este al doilea principiu al termodinamicii (sau principiul Carnot-Clausis) care arată că într-un sistem macrofizic închis se declanşează o multiplicare a entropiei, o mărire a dezordinii, o degradare a energiei în direcţia căldurii. În lumea microfizică, evoluţia particulelor este dominată de omogenizare, cum sunt de exemplu fotonii, care nu se supun principiului de excluziune al lui Pauli: aceste particule se pot acumula indefinit într-o aceeaşi stare cuantică. În acest mod universul “moare în lumină” afirmă Lupaşcu[4], însă dacă nu ar fi prezentă contradicţia, trebuie adăugat. Or, acest dublet, omogenizare-eterogenizare, se află într-o relaţie de antagonism energetic. În logica lui Lupaşcu, eterogenizarea este procesul orientat spre “diferit”. Ea provine, ca şi concept, din principiul de excluziune al lui Pauli, ce acţionează ca dinamism al individuaţiei. Dacă se ajunge la o eterogenizare absolută (totală) atunci efectul este o “ordine” statică din care este exclusă orice mişcare, deci moartea prin extrema diferenţiere. De aceea, pentru a face posibilă mişcarea trebuie ca atât omogenul cât şi eterogenul să coexiste. Se poate, astfel, afirma că antagonismul eterogenizare-omogenizare este un dinamism organizator, structurant. Cu toate acestea dubletul antagonic eterogenizare-omogenizare nu este suficient pentru a asigura mişcarea. Este nevoie de un al treilea dinamism, care implică echilibrul total, riguros între omogen şi eterogen (şi care nu este nici omogen nici eterogen).

            După cum se poate constata logica axiomatică a lui Lupaşcu impune trei orientări privilegiate, trei dialectici: o dialectică a omogenizării, o dialectică a eterogenizării şi o dialectică “cuantică” (ce descrie aşa numita stare T). Lupaşcu foloseşte termenul de “tridialectică” pentru a desemna structura sistemului său filosofic. În schimb, B. Nicolescu, important continuator al gândirii lupasciene, introduce termenul de “trialectică” pe care îl vom adopta şi noi în continuare. S-a vorbit, cu referire la logica axiomatică a lui Lupaşcu, că include “trei logici”, însă este mai curând vorba de trei orientări privilegiate ale uneia şi aceleiaşi logici. Trialectica lui Lupaşcu, avându-şi originea în fizica cuantică, constituie o adevărată grilă generală de legătură a unor fenomene de o mare diversitate.

            Ajunşi în acest punct, după scurta prezentare a teoriei lupasciene, vom putea să aplicăm, cât se poate de direct, această grilă, amintită mai sus, pentru a analiza două fenomene care ne interesează pe noi: viaţa şi moartea. În primul rând, dacă ne referim la viaţă, sau la “fenomenul vital”cum îl numeşte Lupaşcu[5], trebuie să remarcăm că în orice zonă a entităţii sale instabile şi în orice clipă a istoriei sale, de la naştere până la moarte, nimic nu rămâne identic cu sine, totul se dezvoltă , totul se mişcă, se metamorfozează şi se alterează. Începând de la embrion, de-a lungul oricăror evoluţii, configuraţiilor şi mişcărilor indefinit schimbătoare, până la “acel declic misterios care integrează, sub formă de cadavru, în realitatea pe care o numim naturală, subiectul viu este sediul, realitatea actuală a unei eterogenităţi şi a unei eterogenizări necontenite”[6]. În cazul genezei oricărei fiinţe vii are loc o laborioasă diversificare, care diferă, ca grad, de la o specie la alta şi de la un individ la altul şi care întâmpină o serie de factori externi şi interni de opoziţie la schimbare, tinzând spre reducerea complexităţii şi multiplicităţii mişcărilor. Pentru că acest ciudat mecanism este dificil de înţeles fără existenţa unui”impuls” plasat în afara sistemului viu, Lupaşcu emite ipoteza că aceşti factori interni de stabilitate, sinteză şi continuitate, care reuşesc să domine, într-o anumită măsură, redusă totuşi, acest proces de eterogenizare oarbă a materiei vii nu sunt decât o prelungire, în interiorul entităţii vitale, a factorilor externi sau naturali de permanenţă şi identificare. Oricum, precizează Lupaşcu, şi actul prim (adică naşterea) şi actul ultim (în lupta supremă împotriva morţii), vor fi, pentru fiinţa vie, acte de negaţie. Întreaga sa “viaţă” va fi o interminabilă negaţie. Aceasta este inhibiţia. Ea va trebui să nege întregul univers, neavând nicio importanţă dacă această negaţie este mecanică sau teleologică. Fiinţa vie nu va fi atinsă de toate acţiunile, toate influenţele, toate “realităţile” exterioare (de exemplu ochiul nu percepe toate radiaţiile etc.). Ceea ce înseamnă că fiinţa vie, ca sediu al actualizărilor eterogene, nu se supune cauzalităţii din fizica clasică care postulează identitatea cauzei cu efectul, dincolo de eterogenitatea lor, considerată epifenomenală. În această situaţie o asemenea eterogenitate nu este epifenomenală, în raport cu subiectul (fiinţa) şi în “realitatea” subiectului. Subiectul inhibă şi potenţializează, virtualizând progresiv ceea ce se opune acestei “funcţii de actualizare a eterogenităţii” cum o numeşte filosoful, sau variantului. Ori, în această calitate, obiectul va fi tocmai coeziunile, continuul, omogenul, identicul “contradictorii şi antagoniste, împotriva cărora se ridică şi pe care le supune în chip relativ”[7]. Iar aici, în acest punct al demonstraţiei, Ştefan Lupaşcu introduce noutatea absolută a viziunii sale: între materia organică şi materia anorganică nu există o diferenţă de natură , ci doar mecanismul lor este invers, în fiecare dintre ele. Adică, dacă faptul capital al materiei vii este mecanismul de trecere, progresiv şi laborios, de la omogen la eterogen, intervenind, astfel “actualizarea sau dominarea factorului de eterogenitate sau a variantului pe seama virtualizării sau refulării factorului de omogenitate sau a invariantului”[8], în cazul materiei anorganice aceasta este constituită din aceleaşi elemente. Diferenţa este doar că mecanismul ei dualist va funcţiona în sens invers: acelaşi “dualism funcţional contradictoriu va opera, în fiecare din ele, invers, după cele două căi inverse care-i sunt oferite, graţie însăşi structurii sale”[9]. Cu alte cuvinte, acest mecanism ce funcţionează în sens invers, tinde spre un echilibru final, derulându-se o trecere progresivă (şi ca să zicem aşa fatală) de la eterogen la omogen, evident semnalată mai ales de creşterea entropiei. Aşadar, filosoful nu crede într-o deosebire de natură între cele două materii, o fiinţă vie ţinând de amândouă; ea va fi alcătuită deopotrivă din materie anorganică şi din materie vie (organică); este ceea ce rezultă, de altfel din examinarea elementelor constitutive ale plasmei ca şi ale celei mai complexe structuri vii. Fenomenul vital “se scaldă” în magma indispensabilă de materie anorganică; dar el trebuie să inverseze mecanismul, devenirea, cauzalitatea aceloraşi date. În acest fel, precizează Lupaşcu, se “atestă cauzalitatea variantului care se actualizează greu şi relativ pe seama invariantului, în timp ce mediul neorganic în care este scufundat manifestă cauzalitatea inversă, cea a actualizării invariantului pe seama virtualizării variantului. Dualismul funcţional contradictoriu al variantului şi invariantului generează astfel ceea ce am numit dubla cauzalitate sau determinismul sinalagmatic”[10]. În acest fel se ajunge ca un subiect biologic să fie majoritar, subiectul viu, dar în acelaşi timp, minoritar, un subiect anorganic. Iar în acest “amestec” al biologicului, de la operaţiile de conservare ale speciei, la permanenţele relative ale organelor, la sintezele ce pot fi privite ca limite şi blocaje impuse diversificărilor, toate acestea sunt rezultatul acelei ordini contradictorii “a permanenţei, continuităţii, identificării, invarianţei care se actualizează, la rândul ei, în mod relativ, dar nu îndeajuns pentru a face ca fiinţa vie să treacă de la cauzalitatea virtuală la cauzalitatea neorganică inversă, ceea ce nu se produce decât în fenomenul morţii[11]. Înţelegem, aşadar, că biologicul este o “mixtură” de viaţă şi moarte, sau altfel spus, că, întotdeauna, viaţa conţine şi moartea[12], totul depinzând în lumea exterioară, de dominaţia uneia sau alteia. Primul termen al acestei complementarităţi contradictorii, viaţa, este rezultatul trecerii (progresive şi laborioase) de la omogen la eterogen, în timp ce al doilea termen, moartea, este o “devenire” cu sensul dinspre eterogen spre omogen. Iar subiectul biologic este el însuşi locul conflictului, al contradicţiei pe care o transcede în mod relativ, cu “ridicări şi căderi” spune Lupaşcu, dar tocmai aceste ridicări şi căderi constituie o fiinţă vie. Atunci când conflictul, contradicţia, diversificările încep să-şi epuizeze “suflul” ne îndreptăm spre moarte. Astfel că moartea, într-un sistem biologic, nu este altceva decât o consecinţă a dificultăţii progresive de schimbare, adică punctul final al monotoniei, al “slăbirii funcţiilor vitale, atât pe planul elementar al metabolismului cât şi pe cel al psihismului cel mai înalt”[13]

[1]    Basarab Nicolesco, Noi, particula şi lumea, trad. V. Spornici, Ed. Polirom, Iaşi, 2002

[2]    Basarab Nicolesco, în Postfaţă la Stefan Lupaşcu, Experienţa microfizică şi gândirea umană, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1992, p. 290

[3]    ibidem

[4]    Stéphane Lupasco, Les trois Matières, 10/18, Juilliard, Paris, 1970, p, 66

[5]    Ştefan Lupaşcu, Experienţa microfizică şi gândirea umană, trad. V. Tonoiu, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1992, p. 245

[6]    ibidem

[7]    Ştefan Lupaşcu, op. cit., p. 246

[8]    ibidem

[9]    ibidem, p. 247

[10]  ibidem, p. 248

[11]  ibidem, p. 249

[12]  Surprinzător acelaşi lucru afirma şi Heraclit “Una şi aceeaşi fiinţă este vie şi moartă” în Plutarh, Consolatio ad Apollo, Apud. A. Fouillé, op. cit., p. 61

[13]  Ştefan Lupaşcu, op. cit., p. 249