Una dintre cele mai obişnuite imagini ale timpului este centrată pe moarte privită ca sfârşit al duratei unei fiinţe. În acest fel moartea ar fi sinonimă cu distrugerea a ceva. Martin Heidegger este cel care a încercat (şi a reuşit) să regândească timpul pornind de la aneantizare înlocuind, astfel, conceptele simpliste de moarte şi de timp cu nişte concepte filosofice. Modul în care filosoful german gândeşte moartea, după cum am văzut în paragraful precedent, se bazează pe o profundă viziune ontologică. De aceea sensul morţii omului este impus de această abordare ce are în centrul ei fiinţa. Din această perspectivă E. Lévinas[1] susţine că trebuie să ne „asigurăm că analiza fiinţei-aici, desfăşurată ca analiză a întrebării care se pune referitor la fiinţă, îl dezvoltă pe esse, fiinţa în sensul său propriu, în conformitate cu sensul său propriu şi nu în conformitate cu vreo deformare derivată”.

Unde am putea identifica criteriul acestei „autenticităţi”, se întreabă acelaşi Lévinas, dacă nu în chiar aproprierea întrebării ce vizează faptul de a fi de către fiinţa-aici? Această asumare a interogaţiei privitoare la fiinţă implică sfârşitul, moartea fiind astfel, lucrul „cel mai al meu” care se poate întâmpla.

             Întreaga analiză a lui Da (faptul interogării fiinţei) pe care o face Heidegger în Sein und Zeit pleacă de la formele fiinţei pe care această meuitate le presupune. Da-ul a fost analizat în cotidian. Fiinţa-aici poate fi identificată nu prin aproprierea sa, ci prin alienarea sa, renunţând la ataşamentul său de neanulat faţă de îndatorirea de a fi. Ceva este mereu lipsă în Dasein, susţine Lévinas[2], câtă vreme el este – mai precis ceea ce el poate fi şi deveni; de această lipsă este legat sfârşitul, dar sfârşitul fiinţei-în-lume este moartea. Ceea, fapt ce înseamnă că Dasein-ul nu va fi un tot decât datorită unei relaţii cu moartea. Putem atunci să ne întrebăm dacă faptul de a se afla la sfârşit mai poate fi gândit ca a fi la distanţă de sine? Se poate formula un răspuns doar atunci când timpul, ca relaţie cu moartea, poate fi înţeles altfel decât o succesiune de secunde .

            Întrebarea „în ce fel poate fi înţeles Dasein-ul ca totalitate şi drept ceva care îşi duce traiul în mod propriu”[3], care, în sistematica lui Sein und Zeit, este necesară pentru înţelegerea fiinţei ca fapt al interogării, ne duce spre o durată a timpului, unde ipseitatea, ca tot, nu se dezagregă tocmai în virtutea istoriei sale temporale, unde această totalitate nu reprezintă totalitatea unui lucru fără viaţă temporală. Această ipseitate a Dasein-ului este autentică în aproprierea unei posibilităţi, încât această apropriere este până într-atât cea mai proprie, încât este inevitabilă: moartea. Timpul, ca fapt de-a-fi înaintea-sa, este chiar această înfruntare a morţii, unde ipseitatea Dasein-ului este întreagă. Dasein-ul va fi astfel propriu, sau gândit în mod propriu – grija fiinţei care este sortită neantului. În acest fel, totalitatea fiinţei umane şi a fiinţei-sale-aici proprii este căutată numai în Dasein ca fiinţă-în-lume. Sensul morţii este interpretat ca sfârşit al fiinţei-în-lume, ca aneantizare. Temporalitatea poate fi interpretată ca fapt de-a-fi-înaintea-sa, ca fiinţă-ce-trebuie-să-fie. Fără îndoială că în moarte întrezărim sfârşitul şi aneantizarea, iar moartea (sau, mai bine spus, sfârşitul din moarte al) omului aduce implicit o puternică nelinişte izvorâtă dintr-un surplus de sens sau, poate, o lipsă de sens. Şocul unui sfârşit îşi are întotdeauna originea în stranietatea şi în (ne)înţelesul unei plecări fără putinţa unei reveniri. Este o plecare căreia nu i se poate întrezări un punct final, şi poate tocmai de aceea ne vom întreba mereu fără să aşteptăm vreodată un răspuns. Este o întrebare dilematică şi totodată paradoxală, pe care suntem obligaţi să o formulăm, pentru a putea vorbi despre moarte şi despre timp, în încercarea de a-i descrie „toate semnificaţiile, semnificaţii ce nu se întemeiază pe nicio informaţie privitoare la lumea de dincolo”[4]. Timpul trebuie analizat având ca reper relaţia cu moartea celuilalt şi, totodată, plecând de la această interogare ce presupune (şi implică) o relaţie cu infinitul. În cazul lui Heidegger, acesta doreşte să surprindă fiinţa-aici cuprinzând-o în totalitatea sa, şi nicidecum în unul sau altul dintre aspectele sale. Dorinţa lui este să o cuprindă sub aspectul în care ea se posedă pe sine. Şi, în acest fel, această posesie de sine se va arăta a-fi-întru-moarte sau a-fi-la-moarte.

            Pentru Dasein a muri nu reprezintă atingerea unei limite a fiinţei, ci faptul că, în fiecare clipă a fiinţei sale, el se va poziţiona din ce în ce mai aproape de sfârşit, ceea ce presupune că moartea nu este un moment, ci o modalitate de-a-fi pe care Dasein-ul şi-o asumă de la bun început, astfel că exprimarea “a trebui, a fi obligat să fii”glisează spre „a trebui, a fi obligat să mori”. În acest fel moartea nu ar trebui gândită în orizontul unui viitor neîmplinit, ci dimpotrivă , timpul trebuie gândit, în mod originar, ca o emergenţă a faptului de-a-trebui-să-fii care este şi fapt-de-a-trebui-să-mori. Interesant este faptul că Dasein-ul este întotdeauna un „nu încă”, ceea ce este echivalent cu a spune că el este întotdeauna şi sfârşitul său. Aceasta înseamnă că „el este sfârşitul său ori este la sfârşitul său: semnificaţie a tranzitivităţii verbului a fi”[5]. Această tranzitivitate a verbului a fi este cea mai mare descoperire a lui Heidegger, ţine să sublinieze Lévinas. Faptul de a sfârşi nu presupune că Dasein-ul ajunge la capăt, ci că modalitatea de a fi a acestei fiinţări este aceea de-a-fi-întru-sfârşit, adică de a se îndrepta spre sfârşitul său.

            Dacă suntem de acord că viitorul este iminenţa morţii, atunci raportul faţă de moarte trebuie imaginat pornind de la structura formală a grijii, care este modalitatea proprie a fiinţei-aici. Această modalitate de a fi se formulează prin trei structuri: a-fi-inainte; deja în lume (facticitate); în preajma lucrurilor (în care lumea este uitată). Lévinas se întreabă cum pot aceste trei structuri să se unească în Sein zum Tode? Răspunsul pleacă de la observaţia că faptul de-a fi întru sfârşit înseamnă un nu-încă, dar care este chiar acel nu-încă faţă de care fiinţa-aici se poziţionează „primindu-l ca iminenţă”[6]. În fiinţa-întru-moarte posibilitatea iminentă (posibilitatea cea mai proprie a Dasein-ului) porneşte de la însăşi fiinţa-în-lume care este ameninţată, dar ameninţată tocmai de fiinţa-în-lume şi la-moarte. A fi întru moarte înseamnă pentru Dasein a-fi-înaintea sa. Aceasta presupune că avem o posibilitate pe care fiecare Dasein o poate împlini „pe cont propriu”. Posibilitatea aceasta este iminenţa ne-fiinţei, spune Lévinas, moartea fiind posibilitatea imposibilităţii radicale de a-fi-aici. Iminenţa sa este privilegiată, fiind marcată de „caracterul său incesibil, exclusiv, de nedespărţit. Relaţia cu moartea ca posibilitate este un la excepţional, un întru excepţional, privilegiat”[7]. Se poate înţelege astfel că o atare relaţie nu este posibilă decât prin structura Dasein-ului ce trebuie să fie fiinţa sa, şi anume pornind de la acel înaintea-sa. Faptul de a fi înaintea-sa este concret în faptul de-a-fi-întru-moarte. De asemenea, susţine Lévinas, facticitatea şi faptul-de-a-fi-în-preajma-lucrurilor sunt conţinute în faptul de-a-fi-întru-moarte.

            Plecând de la premisa că moartea este certă, deducem că ea este perfect posibilă, posibilă în orice moment, însă tocmai prin asta, adică prin angoasantul „când” al ei se plasează sub semnul nedeterminării. Se poate, astfel, schiţa „conceptul complet al morţii: posibilitatea cea mai proprie, posibilitatea de nedespărţit, care însingurează, certă, indeterminată”[8]. În acelaşi timp, relaţia care se stabileşte cu această posibilitate excepţională se caracterizează, subliniază Lévinas, prin Vorlaufen, adică prin anticipare. Iar anticiparea acestei iminenţe duce, odată mai mult, la menţinerea acestei posibilităţi, aşa încât este uşor să înţelegem că moartea nu este momentul morţii, ci faptul „de a te raporta la posibil ca posibil. Această relaţie privilegiată cu posibilul care nu ajunge să se realizeze, această posibilitate unică de a se raporta la posibil ca posibil constituie fiinţa-întru-moarte”[9].

            Revenind acum la timp, putem afirma că acesta a fost dedus din lungimea sa de timp, în afara timpului măsurabil şi măsurat (adică timpul cotidian). Ceea ce implică faptul că timpul măsurabil nu coincide cu timpul originar şi că „prioritatea relaţiei cu viitorul constă în aceea ca ea este o relaţie cu o posibilitate iar nu cu o realitate (...) şi timpul şi Dasein-ul există tocmai prin moarte”[10].

            În viziunea lui Heidegger, moartea şi timpul sunt gândite ca modalităţi ale fiinţei ca fiinţă, aşadar plecând de la ontologie. Mai precis, moartea este privită de filosoful german ca sfârşit al fiinţei-în-lume, fiind interpretată în acest sens pornind de la fiinţa-întru-moarte a omului, care este „pre-comprehensiune a fiinţei”[11] şi care va induce, în om, o întrebare esenţială. Deoarece moartea este înţeleasă ca sfârşit al fiinţei-în-lume, vom avea, de aici, şi caracterul ei angoasant.

            Timpul cotidian, timpul nostru (al omului) în raport cu timpul originar nu este decât „o degradare a acestuia ori (...) o derivă”[12]. E. Lévinas arată că expunerea, prin angoasă, la ceva în chip de posibil reprezintă „viitorul originar”, adică este ceva ce trebuie (şi urmează) să vină. Este un viitor angajat în trecut, pentru că angoasa nu este altceva decât o afectivitate ce conţine pe acel deja-aici. Până la urmă întreaga structură a timpului îşi are rădăcinile în relaţia cu moartea, care este astfel o „modalitate a fiinţei”. De la angoasă, de la această „grijă în privinţa morţii în plinătatea sensului său”[13] pleacă umanitatea omului. Iar timpul omului, timpul cotidian emerge din acest sens de a-fi-la-moarte.

***

            S-a spus despre moarte, nu de puţine ori, că este „metaempirică”[14]. Această aserţiune ar şi putea părea adevărată la nivelul empiriei, luată în sensul senzaţiilor. Senzaţiile nu ajung până în clipa morţii, iar dacă ne gândim la Epicur el chiar definea moartea ca încetare a senzaţiilor. Dar nu este oare aceasta tocmai una dintre componentele fenomenului însuşi al morţii? Nu aparţine oare aceasta morţii însăşi ca murire? Revenind la afirmaţia de la început, ne întrebăm dacă acest caracter „meta-empiric” nu este, în fond, doar o iluzie şi că, în cele din urmă, ar fi vorba mai curând de faptul că experienţa muririi este „o experienţă meta-comunicaţională”[15]. Adică o experienţă în decursul căreia se stinge atât experienţa în sine, cât şi condiţiile comunicabilităţii şi partajabilităţii ei. Cu observaţia esenţială că „prin” această experienţă „a trecut” absolut orice om care a trăit până acum şi „prin” care „va trece” orice om care trăieşte ori care urmează să se nască. Perspectiva aceasta asupra experienţei muririi este legitimată mai ales datorită celor două evidenţe contradictorii care, paradoxal, sunt evidente în acelaşi timp. Şi anume, moartea este în primul rând un „mister cu dimensiuni metaempirice, adică infinite”, iar în al doilea rând este „un eveniment familiar ce survine în empirie”[16]. Avem în acest fel un mister care este totodată un eveniment efectiv, ceva metaempiric, intervenind în mod familiar în cadrul empiriei, adică sunt întrunite toate trăsăturile miracolului. Cu două rezerve, foarte importante: taumaturgia letală nu reprezintă o revelaţie pozitivă, ci înseamnă dispariţie şi negaţie, adică poate fi „contabilizată” la capitolul pierdere; iar, pe de altă parte, un asemenea miracol nu reprezintă un dezechilibru al ordinii naturale, o modificare excepţională în desfăşurarea existenţelor. Este pur şi simplu o lege universală a oricărei vieţi, este parcursul încheiat întotdeauna în acelaşi mod, un eveniment în întregime natural. Moartea este, astfel, prin excelenţă „ordinea extraordinară”.

            Moartea ar putea fi privită ca acel punct de inflexiune în care coexistă atât misterul metaempiric cât şi fenomenul natural. Fenomenul natural aparţine de sfera ştiinţei, dar misterul supranatural al morţii invocă în mod evident religia. Omul se află fie în postura de a nu ţine seama decât de legea naturală, neglijând misterul, fie de a se lăsa pradă misterului, neglijând fenomenul. Aşadar se poate spune că a muri nu este altceva decât a experimenta ajungerea la sfârşit a vieţii; tot ceea ce însoţeşte acest parcurs nefiind decât angoasă şi incertitudine. Fără îndoială că formularea aceasta nu reprezintă o „definiţie” a morţii, definiţie ce nu ar putea spune mai mult decât că moartea este sfârşitul vieţii umane. Dimpotrivă, avem de-a face aici cu „conceptul” existenţial – mai exact cu termenul categorial – al morţii, care surprinde acest „sfârşit” ca fiind „ajungere la sfârşit” şi care face parte din însăşi viaţa omului, ca fiind totuşi în-sine, tocmai prin- şi împreună cu însingurarea, cu impartajabilitatea şi cu incomunicabilitatea ce-i constituie facticitatea metafizică. Moartea, astfel, nu poate fi nicidecum un factum „evident”, ci numai metafizic. Faptul că efectivitatea muririi nu este deloc dincolo de experienţa posibilă, nu elimină, nu neagă, ci dimpotrivă, întăreşte aparenţa ei nouă, caracterul ei de a fi în sine cât şi natura metafizică a facticităţii sale.

            O altă întrebare care se poate pune în ceea ce priveşte moartea este dacă aceasta duce, în cele din urmă, la neantizare. Ideea neantizării, deci a morţii înţeleasă ca dispariţie, însoţită de ştergerea oricăror detalii ale existenţei, este şi mai greu de acceptat decât aceea a caracterului ei de factum metafizic. Între acestea două există, însă, o puternică interdependenţă: faptul că omul este muritor presupune, în acelaşi timp, şi faptul că el este „trecător”. Poziţia unui Jankélévitch faţă de această posibilitate de „nimicire” a omului este cât se poate de vehementă, acesta afirmând că „faptul de a fi fost e inalienabil” şi, mai mult chiar, „nu e cu putinţă că a-fi-fost să fie nihilizat”. În încercarea de a susţine această aserţiune, Jankélévitch merge mai departe afirmând că „din moment ce cineva s-a născut, a trăit, va rămâne întotdeauna ceva din el, chiar dacă nu putem spune ce anume...” pentru că „diferenţa între el nu mai este şi el nu este e metafizică...”[17]. Din această atitudine transpare cât se poate de evident teama de moarte a filosofului indusă, de fapt, de teama de neantul în care este aruncat omul prin trecerea sa în nefiinţă[18]. Aceasta nu înseamnă nicidecum că moartea în sine ar fi sau ar presupune în mod direct şi automat nimicire. Pentru că, până la urmă, istoricitatea existenţei omului este caracterizată tocmai prin faptul că generaţiile care trăiesc în mortalitatea lor proprie îşi bazează fiinţa chiar pe operele generaţiilor deja trecute. Opere care sunt preluate, duse mai departe, modificate, continuate sau, eventual, înlăturate, iar opera ar putea să salveze omul (şi generaţia) de la nimicire. Continuitatea generaţiilor nu poate atenua decât în aparenţă importanţa şi gravitatea problemei morţii, dacă nu din alte motive atunci măcar din acela că nici această succesiune a generaţiilor nu poate fi considerată infinită şi eternă.

            În ultimă instanţă, indiferent de condiţionarea şi dependenţa socială, oamenii experimentează moartea lor în în-sinele ce le aparţine însă, de fiecare dată, lor şi numai lor.

[1]    Emmanuel Lévinas, Moartea şi timpul, trad. A. Măniuţiu, Biblioteca Apostrof, Cluj, 1996, p. 60

[2]    ibidem, p. 62

[3]    ibidem

[4]    E. Lévinas, op. cit., p. 65

[5]    E. Levinas, op.cit., p.73

[6]    E. Lévinas, op. cit., pp. 74-75

[7]    ibidem

[8]    E. Lévinas, op. cit., p.85

[9]    ibidem, p. 86

[10]  ibidem

[11]  E. Lévinas, op.cit., p. 90

[12]  ibidem, p. 91

[13]  ibidem

[14]  Jankélévitch, Tratat despre moarte, ed. cit., p. 6

[15]  István Király V. op.cit., p. 91

[16]  Jankélévitch, op.cit., pp. 8-10

[17]  Jankélévitch, op. cit., p.451

[18]  O atitudine asemănătoare remarcăm la E. Cioran, vezi Pe culmile disperării, Ediţia III-a, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1993