Din perioada Evului Mediu dăinuie și prima notă a frumuseții, iar suveranitatea ei nu poate fi amenințată în esență de existența unor restrânse arii de diformitate. 
          Din aceeași obârșie divină izvorăște și cooperează, intrând până la urmă în unire cu energia formei, un al doilea principiu estetic: lumina sau splendoarea. 
          Sfântul Augustin vorbește despre frumusețe ca strălucire a ordinii sau adevărului; Albertus Magnus o definește drept splendoarea formei care strălucește în părțile proporționate ale materiei, iar Sfântul Toma denumește strălucirea ca fiind cea de-a treia propietate a  frumuseții, după integritate și proporția justă, sau consonanța (SUMMA THEOLOGICA).
          Strălucirea frumosului în sensul dat de Sfântul Toma înseamnă "strălucirea formei unui obiect, fie el al unei opere a artei sau a naturii (...) în asemenea mod, încât să fie înfățișat minții în toată plinătatea și bogăția perfecțiunii și ordinii sale". 
          Cuvintele care înseamnă lumină - "claritas, splendor, resplendentia, fulgor, lux, lumen, lucidus, illustro" - sunt aproape la fel de des întâlnite în scrierile teologie medievale la fel  ca și cuvintele care înseamnă "formă".
          Cea mai simplă interpretare a frumuseții ca strălucire este agrementul culorii strălucitoare sau al lumii, însă, această semnificație evidentă stă tocmai la periferia semnificației filosofice. 

          Sfântul Toma însuși o interpretează de multe ori astfel: "Strălucire: despre obiectele atât de viu colorate se spune că sunt frumoase (Ibid. I, întreb. 39, răsp. 8), iar în definiția convențională a frumosului, el  adaugă "dulceața coloritului" la "congruența părinților".
          Este ușor să ne gândim la aurul și azuriul din mozaicuri și din miniaturile manuscriselor, ca exemple concrete ale acestei splendori estetice, spune el, așa cum ne gândim la logica catedralelor și la structura imnurilor biblice, ca ilustrări ale semnificației formei estetice. Însă, în spatele acestei gândiri se ascund mai multe considerații. 
          Bunăoară, seducția culorii briliante și scăpărarea aurului sunt doar niște simboluri superficiale ale deplinei forțe a splendorii. 
         Pentru a ne da seama de forța ei deplină, trebuie să știm faptul că înăuntrul și în spatele luminii sensibile, filosofii mistici au văzut o lumină nelocalizată, mai strălucitoare decât soarele, iar în această lumină, o altă, "lumina vie însăşi", a cărei vedere face să piară mâhnirea și durerea (Sfânta Hildegard; citat în Charles Singer, STUDIES IN THE HISTORY AND METHOND OF SCIENCE, Oxford, 1917, p. 55, traducere).
          Trebuie să ținem seama de faptul că conceptul de Dumnezeu ca lumină vie însăşi a ajuns la Augustin și Bonaventura, la Eriugena și Francisc din Assisi, încărcat de o istorie religioasă și filosofică foarte complexă.
          Ideea de Dumnezeu ca lumină coborâtă până la semiticul Bel, egipteanul Ra și iranianul  Ahura Mazda, care erau, în parte, soarele și stele, și tot în parte, funcțiile binefăcatoare ale luminii, dăruirea vieții și cunoștința, semnificau "generozitate universală a soarelui". 
          La Platon, soarele este comparat cu suprema idee a binelui. Așa cum soarele este tatăl zămislirii și vizibilității în lumea devenirii, tot aşa ideea de bine este izvorul ființei și adevărului în tărâmul inteligibil.
          Sfântul Augustin a suferit atât de înrâurirea tendinței iraniene care identifica lumina în mod nemijlocit cu sursa existenței și a binelui, cât și de cea a tendinței platonice, mai cu seamă așa cum i-a parvenit prin intermediul lui Plotin, și în care se face o distanțare netă între lumina spirituală și lumina fizică.
          În locul teoriei plotiniene a cercurilor concentrice ale existenței cu izvor de lumină în centru și întuneric dincolo de limita exterioară, Sfântul Augustin a conceput crearea lumii ca având loc prin puterea Trinității, dar în ambele cazuri izvorul revarsă lumină.
          În lucrarea IERARHIA CEREASCĂ a lui Pseudo-Dionisie se află un pasaj notabil în care autorul se întreabă de ce oare alcătuitorii Sfintei Scripturi au preferat descrierea focului oricărei alte comparații pentru lucrurile sfinte? El citează roțile de foc și vietățile de foc din IEZECHIEL, ca și râurile și tronurile de foc. Cercetează apoi "focul sensibil" pentru a afla de ce este imaginea favorită a Divinităţii. Focul, spune, este în orice și poate trece prin orice fără să-și piardă propriul caracter. 
          Prin afirmația că focul este în toate lucrurile se înțelege, probabil, faptul că orice are capacitatea de a fi iluminat și ars, însă, această capacitate inflamabilă este, în mod normal, ascunsă. Astfel, Dumnezeu se află pretutindeni, dar este invizibil. 
          Urmează apoi o celebrare lirică a energiei și măreției focului, a cărei concluzie pare a fi că, asemeni lui Dumnezeu, focul poate cuceri toate celelalte lucruri, dar el însuşi este mai presus de orice influență sau necesitate (XV, II; Migne: SERIES GRAECA, tomul 3, col. 328-329).
          Primele două persoane ale Trinității erau adeseori concepute de către scriitorii bisericești mai ortodocși, ca două strălucirii și ca rude opuse, dar contemporane, sau ca două lumini în una, la fel de inseparabile ca soarele de radiația lui.
          Dacă printr-un act imposibil, Fiul ar putea fi separat de Tată, strălucirea Trinității ar putea fi identificată cu a doua persoană, deoarece, a doua persoană reprezintă divinitatea manifestată, revărsându-se, hotărând și atribuind loc și rang.
          Cristos este prea-fulgerarea necesară a dumnezeirii, verbul gramaticii celeste, iar în această purcedere din sine a Unității i se atribuie atât iradierea cât și acțiunea formativă. "Eu sunt forța supremă și arzătoare care emană toate scâteile vieții. Moartea nu sălăşluieşte în mine și totuși o împart, fiind încins de înțelepciune ca și de aripi. Sunt esența vie și arzătoare a substanței divine care strălucește în frumusețea câmpurilor. Scapăr în apă, ard în soare și-n lună și-n stele" (Singer, op. cit. p. 33), spunea Sfânta Hildegard. 
          Dante a concentrat într-o nemuritoare imagine conceptul Trinității ca întreită lumină în punctu suprem al Paradisului. Raza sfântă i-a apărut sub forma a trei cercuri:
         "...de trei culori și-aceeași continență,
         ca-n dublul curcubeului părea să fie 
         reflexu-n două; foc al treilea, care 
         egal suflând dintr-ambele ia tărie..."(PARADISUL, XXXIII, 117-120, Traducere George Coșbuc).
          Tri-unul creator al lumii, conceput ca lumină, nu se mulțumește doar să-și orbească și să-și îmbete creaturile, deși o face. Sfântul Augustin ne spune că simțul său slab și zvâcnitor a fost copleșit de învăpăierea lui Dumnezeu. Dar Dumnezeu, ca lumină, determină locul și rangul metafizic al claselor de ființe și revelează adevărul. 
          Strălucirea nu este un reflex pur senzorial, ci o energie formativă și informativă. "Forma este lumen purum".
           Lumina  și forma sunt identificate datorită faptului că lumina este cea mai fină și cea mai înaltă dintre substanțe, cel mai excelent dintre elemente, așa cum forma este ținta la care aspiră orice lucru dat. 
          Așa cum în sistemul formelor una se ridică deasupra celeilalte, fiecare gen inferior, străduindu-se să-și ia tiparul și natura de la cel imediat superior până ce Dumnezeu încununează totul, formă a formelor, așa și pământul, apa, aerul, focul constituie o ierarhie care se edifică ascendent către esența spirituală pură din Empireu.
          În oricare dintre elemente - de exemplu în apă - straturile superioare mai strălucitoare le întrec pe celelalte, din punctul de vedere al valorii, deoarece cu cât un lucru este mai arzător, mai radiant și mai luminos, cu atât este mai nobil.
          Îngerii din schema creștină sunt succesorii stelelor din credințele anterioare; și unii și altele, fiind focuri cerești și inteligențe pure, sunt deopotrivă vehiculele iradierii divine, numai că sunt inferiori în glorie față de lumina inteligibilă a verbului divin însuși.