Această lucrare nu are ca scop de a face o analiză critică literară obişnuită a operei  eminesciene, utilizând instrumentele şi metodele caracteristice (clasice) necesare în astfel de cazuri şi nici să valorifice potenţialul argumentelor aduse de  poezia eminesciană în spriginul oportunităţii folosirii lor, dar se ocupă de scoaterea la suprafaţă prin intermediul procedeului descriptiv filosofic al gândirii critice a profunzimii conţinutului ei şi a esenţelor intime ale materiei spirituale, care alcătuiesc (umplu) /anima/ a arhietipului fiinţial al poetului împregnată de substanţa densă a întregii sale opere.

„Din moment ce poetul posedă o cheie, fie şi prin capacitatea sa de iluzionare, are certitudinea posibilului, a absolutului” (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion.-Iaşi,1994,p.10). Care altă posibilitate ar avea un romantic ca să atingă absolutul, dacă nu cu ajutorul acestei chei magice? Oricît de mult ar cunoaşte omul, întotdeauna dincolo de această aventură se mai află loc pentru încă o iluzie. Iată de ce romanticul Eminescu găseşte această unică modalitate de pătrundere în necunoscut, de altfel excelent efectuată cu ajutorul actului său poetic remarcabil.
Profunzimea Universului este atît de infinită, încît numai cu ajutorul imaginaţiei poate fi explorată. Capacitatea gnoseologică a omului este în felul acesta substituită de această posibilitate alternativă de percepere a lucrurilor.

Romantismul este o particularitate strict necesară procesului de cunoaştere a esenţialităţii lor. El se transformă pînă la urmă într-o magie pură, iar magia pură - în modalitate de cunoaştere. Astfel, poetul romantic devine un exsplorator autentic al acestor modalităţi gnoseologice pe care nu le poate acoperi nici cel mai visătoar muritor de rînd.
 Eminescu este un cunoscător al lumii prin spirit şi nu prin materie. El transformă materia astfel încît, în definitiv pentru simţirea sa, ea devine o categorie spirituală. Face acest lucru cu ajutorul spiritului fiinţei sale, sintetizînd o lume a sufletului dintr-o lume a materiei: “După Novalis, lumea mortificată şi mecanizată prin repetare poate fi spiritualizată şi vivificată prin “forţa ieroglifică” a Eu-lui superior al geniului său, “al magicului”. (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion p.10).
În felul acesta, poetul este şi un geniu şi un mag. Acest lucru îl poate face numai un Homo Spiritus al viitorului, aşa cum a fost M. Eminescu un prevestitor al lui. În acest sens “lumea mortificată şi mecanizată prin repetare” reprezintă mai degrabă “forţa ieroglifică a Eu-lui”, iar forţa “vivificatoare” este Spiritul (divinul) cu care este înzestrat romanticul. “Forţa ieroglifică” a Eu-lui superior al geniului sau al magicului este condiţionată de enorma forţă a spiritului (acea parte din spiritul universal) aflat în fiinţa umană.
Forţa romanticului se găseşte în afara raţionalului. “Forţa ieroglifică”, deşi indiciu al “cunoaşterii raţionale…”, nu este, după cum crede I.G. Fichte, prima condiţie a romantizării lumii” (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion. p. 11), ci “forţa pură a spiritului divin al geniului romantic”. Anume ea, nu “forţa ieroglifică” a “Eu-lui superior”, determină în întregime romantismul lui, fiind în acelaşi timp şi o consecinţă a existenţei acestui Eu “superior”, a cărui tărie dincolo de Sinele său descinde din puterea magică a Super Ego - ului -- Dumnezeu.
“Latura eminesciană a romantismului e singura bază a universalităţii lui. În ce constă ea? Aceasta e întrebarea de azi a criticii privitor la Eminescu”. (V. Streianu. Eminescu.-Iaşi, 1989, p.251; M.Cimpoi. Narcis şi Hyperion,p.16.).
Să punem altfel întrebarea: Dar dacă ar fi să scoatem din opera eminesciană romantismul său, ce ar rămâne din ea? În acest context, să ne mai întrebăm: Care poezie, care creaţie artistică nu este romantică?
Romantismul nu este un atribut care nu s-ar supune rigorilor schimbării. Căci numai realitatea, aşa cum este ea- obiectivă, nestrecurată prin peisajul subiectiv al reflexivităţii percepţiei umane - poate fi neromantică. Este de ajuns ca un element al ei să se strecoare prin palitra policromatică a imaginaţiilor umane, ca el să îmbrace toate culorile fascinante ale spectrului luminii. Să ne punem întrebarea dacă romantismul este singura bază a universalităţii poetului, este ca şi cum ne-am întreba dacă planeta Pămînt ar constitui singura bază a universalităţii conţinutului şi esenţei materiei în Univers.
Romantismul este o stare propice oricărui tip de percepere subiectivă a realităţii. Ea întodeauna îmbracă o imagine romantică. Normal ar fi să răspundem la întrebarea: Cît de imensă este capacitatea romantică de pătrundere a Universului de către un artist?
Modalitatea de interpretare a lumii în icoane magistice începe cu arta realistă şi se termină cu arta onirică (poezia onirică). În acest sens, Eminescu nu este numai un romantic (căci altfel nici nu a putut fi), dar este un manipulator, un edificator de valori romantice necunoscute de nimeni încă pînă la el şi nici după el. El este un coordonator de asemenea valori. Fiind singur un geniu romantic, el a găsit în acelaşi timp modalitatea ca, folosindu-le, să cucerească noi culmi ale esenţialului.
Romantismul eminescian constituie o nouă etapă – una superioară de cucerire a piscurilor simţirii onirice, constituind un mijloc necesar de realizare a poetului ca geniu şi mag al perceperii.
Eminescu a fost un romantic al romanticului. Romantismul său specific l-a ajutat să pătrundă adevărurile realităţilor, astfel încît acestea să se transforme prin puterea sa unică de reflectare în categorii spirituale. Nu trebuie să ne sprijinim pe nişte concluzii nefondate raţional, reducînd esenţele realităţilor numai la caracterul lor primordial. Pe bună dreptate, Hugo Friedrich observă: “Propoziţia vizează precis faptul că romantismul îşi stigmatizează urmaşii chiar şi în baza crepusculară. Ei se revoltă împotriva romantismului, pentru că stau sub vraja lui”. (Structura liricii moderne.- Bucureşti, 1969, p. 26; M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p. 16).
Miturile poeziei şi ale poetului, exstrase din Mitul Universalităţii, se intersectează în toate punctele de tangenţă ale sferelor gnostice şi agnostice ale simţirii eminesciene.
Romantismul său determină toată metamorfoza mişcării capacităţilor sale exploratorii în interiorul acestor sfere, răscolind apoi, asociind în arhetipuri magistice toate culorile unei lumi universale trecute prin travaliul fantezistei sale raţiuni. Aceste arhetipuri magice sunt încărcate pînă la refuz de tumultul substanţei acestei lumi trecut prin mitul poeziei. Simbioza lor a şi dat naştere fenomenului filosofic specific eminescian. “Privirea Narcisului eminescian se obiectivizează ca subiect suficient sieşi, el se angajează în dialog cu un cvasisubiect, cu un partener imaginar care este trecutul cu imaginea sa ideală.” (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p.20), dar şi cu viitorul cu aceeaşi imagine. Astfel, poetul face o filosofie a omului Eminescu în cuprinsul filosofic al Lumii universale – o filosofie a filosofiei.
Săminţa filosofică eminesciană constă în aceea că nu Universul explorează omul, ci omul este filozoful Universului prin Dumnezeu.“E un Univers plăsmuit doar din esenţe dintr-un punct atît de concentrat în sine, încît are un conţinut infinit.” (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p.27).

Viaţa rămîne a fi un cîmp al impreviziunilor, deoarece o simte trecută prin el în toate ipostazele, pe cînd neştirea este intuită ca absenţă în cîmpul său de simţire, şi doar imaginată ca stare imaterială. Stările pe care le conţine ea devin astfel incompatibile una cu alta şi dincolo de marele efort depus de poet de a le asemui chiar şi acolo unde ele nu tind să se identifice în imaginaţia sa:“O, moartea-i un secol cu sori înflorit, / Cînd viaţa-i un basmu pustiu şi urît.” (Mortua est!)
Moartea este percepută tot ca o prezenţă în tiparele şi cu nuanţele acesteia, cu esenţele sale miresmatice, pe cînd viaţa le îmbracă numai pe cele palide şi miasmatice. Astfel, fuziunea aşteptată nu se produce, absenţa devenind o iluzie pură din iluzie şi prin iluzie extrasă, dar totuşi o iluzie prezentă, sedusă de particularităţile obiectivităţii. În felul acesta, absenţa rămîne a fi agnostică, percepută ca atare numai prin prezenţă- mijlocirea ei. Oare această abesenţă să fie adevărată, căci ea pe sine nu se poate condiţiona pentru a se concepe, dar totuşi este intuită prin această prezenţă.
Astfel, nefiinţa este dedusă prin fiinţă cu ajutorul căreia se transformă în mit:“Căci e vis al nefiinţei universul cel himeric” (Scrisoarea I). “Prin vis şi gîndire se recucereşte vîrsta aureolată a omenirii (vîrsta de aur), se identifică Fiinţa Neamului, se umplu golurile existenţiale, se recuperează sacralul, arhetipul, lumea originară.” (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p. 31).
Dacă nefiinţa din Luceafărul este un mit dedus prin fiinţă, atunci acest “vis al nefiinţei” este un mit al mitului care transformă “universul cel himeric”, fiinţarea fiinţei (Universul) într-un supermit, într-o nefiinţă.
La Eminescu totul este o fiinţă în nefiinţă, adică o stare cînd existentă, cînd inexistentă - repere ale caracterului pulsativ al Universului. Ele se pun în legătură directă şi în slujba unei superputeri magice care le determină succesiunea. Această superputere este bine intuită de poet şi el nu poate altfel ajunge la ea decît cu ajutorul gîndirii sale magice. Iată de ce Eminescu nu are chip să nu se cufunde în basme şi mituri printr-o la fel de mitică cugetare.
Prin aceasta poezia sa este mitică pînă în profunzime, aşa cum mitică este esenţa fiinţei şi nefiinţei sale.

Pentru a cunoaşte lumea mitologică a lui Eminescu, este necesar a păşi pe culuarele mitice ale creaţiei sale şi a-l crede că lumea în care trăim este anume aşa cum o percepe el. Este o filosofie a miturilor universale. Din acest motiv mitul eminescian este o modalitate de data aceasta indispensabilă pentru a cunoaşte cu adevărat lumea şi de a o pătrunde ca pe un mit, ca pe o filosofie a filosofiei mitice. În felul acesta, el demonstrează că lumea spirituală creată de Homo Spiritus este un mijloc, singurul mijloc de cunoaştere a cunoaşterii.
“Aşa cum idealismul ontologic al lui Eminescu nu reuşeşte să distrugă conştiinţa obiectivităţii cosmosului, tot astfel idealismul său metaforic, în loc să imanentizeze divinul, îi va accentua transcendenţa. Absolutul nu se va identifica niciodată cu fenomenul.” (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p. 32).
Ba da! Se identifică, deoarece absolutul este spiritul (Homo Spiritus) prin Dumnezeu, chiar dacă şi nedefinit pînă la capăt de poet, iar fenomenul este mitul eminescian al lui Homo Spiritus - Eminescu.
Absolutul explorează “conştiinţa obiectivităţii cosmosului” atît cît îi va permite să o facă transcendenţa fenomenului mitic eminescian, el fiind un produs veridic al corelaţiei, interdependenţei dintre absolut şi componentul său – fenomenul. În lipsa acestuia, atît fiinţa, cît şi nefiinţa, nu au de unde să se nască. Căci Eminescu este atît cît Eminescu se instalează pe sine în sine ca absolut, adică în măsura în care îi va permite fenomenul Eminescu.
Poetul este identificarea acestui absolut cu fenomenul său, adică cu fenomenul ca parte a acestui Absolut – o filosofie în şi din filosofia universală, un mit din şi în mitul universal.
Perceperea existenţei la Eminescu se termină în conştiinţa sa – fenomenul Eu(lui) - formulă din care nu poate evada nici cel mai mare geniu, căci acesta este numai parte din Absolut şi nu Absolutul. Iată de ce partea din Absolut a lui Eminescu coincide cu ceea ce se poate de aşteptat de la un geniu. Este necesar numai de a demonstra că acest absolut se conţine în fiinţă şi că el este numai o parte din Absolut. Prin poezia sa Eminescu a demonstrat că el face parte din acest Absolut, aceasta fiind de fapt cea mai mare cucerire a unui geniu. Ea constituie marea filosofie a mitului său. Aşa cum fiinţa poetului este o parte din Absolut, ea deja se manifestă ca o devenire prin El. Iată de ce fiinţa nu se poate împotrivi devenirii. Căci însăşi ea este o devenire. Şi dacă Absolutul este Dumnezeu, iar fiinţa o parte (infimă) din acest Absolut, atunci Dumnezeu nu se poate opune acestei fiinţe.
Iar mitul ei tinde să cunoască, să pătrundă prin partea sa de absolut condiţia Absolutului. Deci, întreaga filosofie fiinţială a lui Eminescu încape în formula: Dumnezeu nu se opune, dar ajută omul în măsura în care el tinde să-l cunoască pe Dumnezeu (Absolutul). Fiinţa nu poate fi mulţumită de condiţia sa numai în măsura în care ea nu poate să-l pătrundă pe Dumnezeu (Devenirea Absolută).
Iată de ce “întreaga odisee fiinţială eminesciană” nu este în stare să se încadreze în formula “Dumnezeu se opune omului la fel cum Fiinţa se opune devenirii.” (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p. 33).
“Şi în această identificare a existenţei cu temporalitatea, căreia i se contrapune Fiinţa drept ceva asupra căruia vremelnic nu are nici o putere, stă modernitatea simţirii lui.”(Ibidem, p.389; M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p. 33).
Fiinţa nu se poate contrapune “identificării existenţei cu temporalitatea”, căci ea însăşi este produsul acestei identificări (o parte a ei). Deci, modernitatea simţirii poetului constă anume în faptul că mitul său, fenomenul poetic eminescian este un produs al corelaţiei interdependenţei acestor doi factori în care existenţa este vremelnică, iar temporalitatea – Absolutul Suprem, a căror identificare pe anumite porţiuni ale timpului (temporalităţii) şi determină fenomenul existenţei (în cazul respectiv – fenomenul mitoeminescian). Căci, oricum, fiinţa nu poate fi scoasă în afara temporalităţii, aşa cum nici fenomenul Eminescu nu a putut fi plasat în afara ei. Marele nostru poet a dezlegat foarte ingenios această formulă.
Aşa cum fiinţa este un mit al nefiinţei (o concluzie extrasă din filosofia eminesciană), fiinţa este prezentul, iar prezenţa este mitul nefiinţei. Deci, “istoria fiinţei nu începe cu uitarea”, după cum afirmă Heidegger, ci cu prezentul. Iată de ce fiinţa “îşi păstrează esenţa uitată”, căci ea de fapt nu cunoaşte această stare, la prezent fiind o permanenţă. Dar, aşa cum această permanenţă nu este altceva decît un mit pur al nefiinţei, ea nicidecum nu poate constitui două stări diferite ale uneia şi aceleiaşi condiţii care sunt numai mit (atît fiinţa, cît şi nefiinţa). Iată în ce constă determinismul logicii heideggeriene, cînd el spune: “Numai faptul diferenţiat, prezentul şi prezenţa se relevă, însă nu ca fapt diferenţiat. Din care cauză, spune el, “…ştergerea diferenţei pînă la urmă se produce mai întîi în acesta, astfel încît prezenţa apare ca o fiinţă prezentă şi îşi află originea într-un prezent mai îndepărtat”.
Dar care diferenţe să se şteargă “întîi în acesta” (în faptul diferenţiat (n.n.), dacă ele nici nu există, căci totul este un mit, cauza originii lui neexistînd astfel “într-un prezent mai îndepărtat”, el fiind o stare permanentă fără origine, fără diferenţe şi fără finalitate. În felul acesta, fiinţa- Eminescu - este un mit al nefiinţei, un mit în mit – o rază pură de spiritualitate. Iată citatul complet: “Suntem însă şi martorii relevării din prezent în prezenţă, căci … istoria fiinţei începe cu uitarea fiinţei, dar cu toate acestea fiinţa îşi păstrează esenţa, uitată. Numai faptul diferenţiat, prezentul şi prezenţa se relevă, însă nu ca fapt diferenţiat. Dimpotrivă, ştergerea diferenţei pînă la urmă (Spur) se produce mai întîi în acesta, astfel încît prezenţa apare ca o fiinţă -- prezentă şi îşi află originea într-un prezent mai îndepărtat.” (Heidegger, Holzwege, Frankfurt, 1957, p.336; M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p. 33). Astfel, Eminescu este o fiinţă care îşi cunoaşte prin mit partea de Absolut din sine.
“Prin gnoză poate fi depăşit dezbinul lăuntric, iar prin intermediul omului existenţa îşi recapătă armonia pierdută.” (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p. 34), unde gnoza este mitul, iar existenţa omului partea din Absolut cu care Dumnezeu a înzestrat fiinţa ca aceasta să-şi recapete armonia pierdută, care este însăşi această părticică din Absolut, alterată de păcatul existenţei sale.
Nu există nici o “dipolaritate gnostică” într-o continuă oscilare între un Absolut atins şi poate niciodată părăsit într-adevăr” şi “un Absolut din care el se simte în chip iremediabil exilat”, după cum observă Rosa Del Conte. (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p. 34).
Există numai un întreg eminescian în Întregul Absolut, partea sa stăruindu-se permanent să se contopească cu Absolutul, dar ruptă de acolo şi îndepărtată de către strămoşii cei dintâi ai poetului. Această permanentă atracţie spre Absolut nu a putut imprima comportării sale pe traseul acestui vector o mişcare oscilantă. Vine să confirme această idee însuşi citatul adus de Rosa del Conte: “- Vă las pămîntul! Cerul e al meu!” şi interpretat de ea altfel. Poetul lasă definitiv pămîntul în drumul său spre cer, dar nu rămîne pe pămînt numai gîndindu-se la cer.
 Aceasta este mişcarea lui univocă spre Absolut. Atingerea lui va depinde de capacitatea sa de a-l explora cu ajutorul mitului (cum a făcut acest lucru s-a arătat mai sus). Necunoscînd esenţialitatea profunzimii lucrurilor sale, lumea secolelor premoderne, pentru a le cunoaşte misterul, nu putea fi alta decît romantică. Ea a căutat întotdeauna să-i pătrundă tainele, apelînd la sferele înalte imateriale în care se cufundă esenţele sale materiale, adică să cunoască materialul prin spiritual.
Aşa cum Eminescu a fost un poet al vremii sale, el nu a putut să nu fie un poet al romantismului acestei vremi. Mitul filosofiei sale se cuprinde în chiar mitul romantismului său unic. Un geniu nu poate să nu fie prin excelenţă romantic.
Existenţialismul, modernismul sau postmodernismul sunt modalităţi de explorare a necunoscutului prin mijlocirea structurilor materiale ale lui, dar şi prin mijlocirea sferelor superdimensionale în care se conţine acest necunoscut. Oricît de imprivizibile ar părea aceste fenomene, ele vor fi în stare totuşi să-şi demonstreze pînă la capăt puterea. Altfel ar putea să devină totul pînă la urmă ceva fără sens.
Iar sensul acestuia astfel “descifrat” se află în sfera supradimensională a Absolutului. Aici are loc identificarea gnozei cu romantismul, unde şi cînd cunoaşterea devine aventură, iar aventura – cunoaştere.
Geniul eminescian nu putea să se manifeste decît numai prin această filosofie a aventurii mitice a cunoaşterii.
“Eminescu pleacă aici de la repudierea romantismului pentru a ajunge la acel existenţialism difuzat abia în veacul nostru şi care se dirijează către regăsirea fiinţei în cadrul experienţelor-limită.” (Edgar Papu:- În: M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p.36). Această “experienţă-limită” de cunoaştere a fiinţei nu a putut îmbrăca altă uniformă pentru Eminescu decît numai pe acea a romantismului mitic. Căci, dacă poetul a învăţat “a muri vreodată” (“Odă (în metru antic)”), atunci numai de aceea că el a învăţat să însuşească pînă la capăt cu ajutorul mitului său romantic şi să pătrundă în interior filosofia acestui mit. Anume prin aceasta el a devenit primul poet modern al românilor, aşa cum a şi considerat pe bună dreptate Nichita Stănescu.
A învăţa “a muri vreodată” înseamnă a învăţa să-ţi conştientizezi esenţa şi sensul în cadrul lumii Universale, a conştientiza că a muri este o necesitate egală ca măsură cu necesitatea de a trăi, a conştientiza că această măsură este repetabilă în interiorul marelui mit al Absolutului, a conştientiza că astfel se poate aduce un aport cît de mic la edificarea acestui mit.
Această conştientizare reprezintă sîmburele germinativ al filosofiei eminesciene, gata oricînd să nască noi şi noi lăstari la arborele mereu viu al mitului romantic.
Oricum, chiar şi în această poezie Eminescu, deşi modern, o face cu ajutorul naturii sale romantice profund mitică în esenţă. Este un modernism extras din romantism cu ajutorul aceluiaşi mit romantic.

“Pentru Hegel, după cum arată Heidegger, omul lumii elene reprezintă un subiect neconştient de sine ca subiect.” (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p. 38). Dacă omul lumii elene reprezintă un subiect lipsit de conştiinţa sa de subiect, atunci acest om nu putea să conţină acest subiect, adică omul se priva singur pe sine ca existenţă. Subiectul în om este însuşi acest om – materialul “imaterial” pe care se sprijină fiinţa sa. Înlăturîndu-l din el îl vom înlătura şi pe om ca atare. Deci, subiectul omului şi reprezintă conştiinţa de sine a omului ca subiect om. Conştiinţa sa nu putea să-şi părăsească suportul ca să ajungă la concluzia că ea nu-şi poate cunoaşte temelia, adică că este inconştientă de conştiinţa conştiinţei sale.
Nu întîmplător deci Hegel împărţea urcuşul cunoaşterii conştiinţei elene în trei trepte: teză, antiteză şi sinteză. De fapt, aceste trei trepte alcătuiesc un tot care reprezintă conştiinţa de sine a subiectului. Întrebarea care se pune însă este următoarea: În ce grad de conştentizare a Sinelui, adică a subiectului, se găseşte fiinţa? Aşa cum fiinţa, după cum am arătat, este un mit al nefiinţei, iar acesta -- un mit din Mitul Universal al Absolutului, această fiinţă va purta toate particularităţile caracteristice ale Absolutului – el în fiinţă fiind în toate cazurile indivizibil.
Deci, arhetipul dacic eminescian nu putea fi unul empiric, ci o esenţă organică din esenţa primordială dacică. Iată de ce poetul avea o simţire dacică egală ca profunzime cu însăşi toată profunzimea organicităţii sale mitice dacice ca parte din substanţa primordială dacică, şi ea parte din Absolut. Mitul dacic al lui Eminescu este o permanenţă ca trecut, prezent şi viitor, el constituind veşnic aceeaşi stare unică neschimbată. Puterea de conştientizare a fiinţei (a subiectului ei) va fi egală cu puterea de pătrundere în mitul acestei cunoaşteri. Atît omul elen, cît şi omul dac reprezintă nu un subiect neconştient de sine ca subiect, dar un subiect în subiect – o conştiinţă care se concepe ca atare în interiorul subiectului şi care condiţionează sinele acestui subiect.
Horia-dacul este întruchiparea conştiinţei de sine a subiectului dacic în fiinţa mitică dacică a sa. Dacă Hegel considera că “omul lumii elene reprezintă un subiect neconştient de sine ca subiect”, atunci care element abstract la greci şi, implicit, la daci se identifică primei “ieşiri la lumină” a spiritului? Oare acel care nu există sau care încă nu există? Dacă acesta nu se avea pe sine însuşi ca stare, atunci cum putea el să se condiţioneze ca atare? Oare din nimic şi ca nimic? Căci acolo de unde încă nu era nu se putea forma un ceva care să fie. Acolo unde încă nu era se conţinea “aceeaşi absenţă a acestui mediu al abstractului”. Deci, subiectivitatea nu este o stare în sine care poate să apară sau să dispară ca mediu. Ea este un mediu în stare permanentă, veşnică. Abstractul, aşadar, nu este aserţiunea “manifestării prime care rămîne în chip pur la sine”, dar este aserţiunea manifestării veşnice (infinite în toate sensurile), care rămîne în chip pur ca condiţie de sine şi în sine. Anume această condiţie de sine a chipului pur nu se poate ataşa la sine, dar se poate condiţiona pe sine; starea astfel născută, fiind însuşi abstractul. Deci, abstractul nu poate conţine în sine nici o treaptă a frumosului el fiind de fapt frumuseţea primordială cvasiuniversală. Iată de ce subiectivitatea sub forma ei Absolută nu se găseşte numai lîngă Eminescu, dar se găseşte concomitent (o parte a ei) în chiar interiorul fiinţei sale – constituind-o parţial. Prin acest abstract, parte din Absolut, ca frumuseţe primordială fiinţa Eminescu este o formulă estetică existenţială umană, care la nivelul formei sale se exprimă prin mitul romantic eminescian.
Arhetipul fiinţial al poporului dac anulează orice model hegelian de manifestare a spiritului fiinţial. El este unul fundamental ce se suportă singur pe sine într-o simbioză simultană a celor trei trepte: al “tezei”, “antitezei” şi “sintezei”.
Spiritul dacic izvorăşte direct din Absolut în stare fiinţială abstractă dacică. Iar arhetipul dacic eminescian este o continuare existenţială particularizată, parte din acest Absolut. Arhetipul fiinţial dacic ca formulă postprotoistorică nu poate purta în sine numai tipicităţi protoistorice “tezice”. Ca produs al acestui timp el poate exprima o stare care va combina în sine toate treptele hegeliene, acestea împreună determinîndu-i condiţia (starea) concomitent.
Arhetipul dacic nu este Absolut, ci numai o parte a lui, şi numai ca parte a acestuia el se naşte în acelaşi timp cu toată atributica părţii. Partea nu poate fi o contrapunere la Întreg, chiar dacă apare în urma desprinderii de El. Şi totuşi, această acţiune îi determină starea de antiteză la Întreg, comportarea antitezei ca singularitate particulară, urmnd a imprima părţii şi starea de sinteză, adică de statornicire şi viabilitate. Prin urmare, nu există nici o succesiune în timp a acestor stări, căci imediat cum partea se desprinde de Întreg, ea capătă instantaneu toate aceste caracteristici; altfel ea nu şi-ar fi îndeplinit rolul ce-i revine.
Partea îşi generează condiţia ca atare concomitent cu timpul apariţiei şi nu pe parcursul unui timp istoric. Căci în simultaneitatea clipei cu partea şi Totul Absolut despărţirea ei de Întreg devine şi teză, ca stare statornică şi viabilă prin sine, ca singularitate, adică teză inclusă în antiteză. Iată cum modelul hegelian al spiritului fiinţial este anulat de însăşi realitatea adevărată a acestui spirit, adică de condiţia de sine a fiinţei.
S-ar părea că dacă am accepta noul model expus aici, stările fiinţiale umane (formele lor) ar parcurge traseul existenţal în interiorul unei sfere împietrite, aflîndu-se într-o congregare ametamorfică provocată anume de simultanietatea acestor caracteristici hegeliene care le determină condiţia. Se naşte întrebarea: Dar care este cauza stărilor fiinţiale diferite? Se poate da răspuns că diferenţierea lor nu este determinată de simultaneitatea sau succesivitatea apariţiei lor, dar de însuşi faptul că ele există, adică sînt caractere diferite ca esenţă, care şi fac toate împreună ca partea să se elibereze de Întreg.
Ca acest lucru să se înfăptuiască, este nevoie anume de o simultanietate a apariţiei şi a interacţiunii lor. În acest context deci, partea, în timpul desprinderii de Întreg, va împrumuta aceste caractere de la El. Prin urmare, diferenţierea arhetipurilor fiinţiale va depinde în concluzie de factorul “caracter” al fiecărei tipicităţi. “Starea tezei” ca absolut necunoscător de schimbare (esenţă în esenţă) va predomina întotdeauna în aria de manifestare a arhetipului fiinţial, ea rămînînd întotdeauna aceeaşi ca esenţă, dar nu ca sens. Sensul ei va fi întotdeauna influenţat de starea “antitezei”, concomitent şi cu cea a “sintezei”. Există numai două sensuri ale esenţei “tezei” în parte: unul negativ – cînd esenţa se transformă în antiesenţă şi unul pozitiv – cînd esenţa rămîne în sine aceeaşi.
În primul caz antiesenţa se va rupe definitiv de Absolut, iar în al doilea caz esenţa (partea) se va întoarce la Absolut. Esenţa va deveni antiesenţă, cînd starea ei “antiteza” (contrapunerea) va diminua şi va anihila “sinteza” (statornicia şi viabilitatea) şi va rămîne ceea ce este cînd “sinteza” va domina şi va anula “antiteza”. Ca parte din Totul Absolut, particularitatea va purta întotdeauna caracterul acestei “antiteze”, adică elementul specifc care o va contrapune la acest Absolut. De comportamentul “antitezei” (particularităţii) va depinde soarta ei: ori ea va rămîne esenţă, ori va rămîne antiesenţă. Condiţia principală ca partea să rămînă ceea ce este poate fi numai această “antiteză”. Aceeaşi “teză” şi, respectiv,“sinteză”, ale căror caracteristici le poartă partea, sînt condiţionate în ea (adică atît cît ele se conţin în ea) de această antiteză. În lipsa ei partea nu ar fi ceea ce este şi nu ar conţine “teza” şi “sinteza”. Prin urmare, comportarea părţii se cuprinde în condiţia de sine ca singularitate şi este în totalitate determinată de aceasta. Deci, “teza” şi “sinteza” nu vor putea influenţa cu nimic acest comportament, deoarece ele însele sînt condiţionate (influenţate) de “antiteză” (parte). Anume această antiteză (parte) contrapusă Absolutului şi este fiinţa (fiinţare, obiectivitate, realitate obiectivă) a cărei soartă este de a se întoarce la Absolut sau de a deveni nonesenţă.
Astfel, vedem că esenţa în ambele cazuri - şi ca nonesenţă, şi ca stare propriu-zisă (întoarsă la Absolut) - rămîne a fi o absenţă (o abstractivitate), sinteza astfel devenind produsul felului de a fi unic al interacţiunii dintre “antiteză” şi “teză”. În urma acţiunii lor, ori esenţa va deveni “nonesenţă”, ori va deveni “absolut”. Iată cum fiinţa rămîne a fi şi este o antiteză la Absolut, adică o parte din Absolut şi numai ca parte ea este fiinţă. În interiorul Absolutului ea este absolut şi tot absolut este ca esenţă a părţii. Ca antiesenţă (nonesenţă) ea este antiabsolut, adică antimaterie şi în această stare ea este o antiobiectivitate. Şi numai ca antiobiectivitate nonesneţa devine tot Absolut, adică subiectivitate. În concluzie, putem deci afirma că obiectivitatea (materia) conţine în sine antimateria, ca în cele din urmă să devină acelaşi absolut (absolut ca parte din Absolut, şi nu Absolut). Prin urmare, obiectivitatea (materia) naşte timpul şi prin antimaterie tot ea îl şi nimiceşte. Şi dacă e totuşi să căutăm un răspuns plauzibil la întrebarea de ce se întîmplă acest lucru, atunci el va fi următorul: Existenţa ca fel de manifestare reală nu cunoaşte alte modalităţi de a fi decît pe acelea pe care le posedă. Căci, oricum, într-un fel trebuie ori să fie ori să nu fie. Dar felul de a fi sau a nu fi este anume această alternativă de a fi în două ipostaze: cea obiectivă şi cea subiectivă.
Anume această stare îi imprimă Absolutului un caracter pulsativ în care modelul hegelian al fiinţei nu are nici o putere şi care poate avea numai două alternative: a fi sau a nu fi.
Totul are loc sau nu are loc concomitent în timp sau, respectiv, în afara timpului. Numai aşa pot fi explicate fenomenele arhetipale dacice şi cele romane.
La baza arhetipului dacic a stat şi mai stă conştiinţa “tezei”, adică a esenţei ca un aport pozitiv la spiritualitatea lumii, pe cînd arhetipul roman era terorizat de o conştiinţă a “antitezei”, a împotrivirii faţă de propriile esenţe, care nu puteau să nu dea un sens opus ei, adică s-o transforme în “nonesenţă” – lucru care s-a şi întîmplat prin căderea Imperiului Roman cu toată cultura sa “incultă”.
În această ordine de idei, arhetipul dacic eminescian este un arhetip al esenţei, al “tezei”, un arhetip pozitiv, un arhetip al spiritualităţii pure, un arhetip al nonviolenţei. Mai mult decît atît, Eminescu a pătruns în esenţele dacismului, în substanţa lui organică nu defrişîndu-i cu violenţă structurile ca un roman, dar cu ajutorul şi prin mijlocirea aceluiaşi romantism mitic cvasiexistent în întreaga sa creaţie.
Acest arhetip eminescian a folosit “teza” pentru a cunoaşte “tainele” ei, a folosit filosofia mitică a fiinţei pentru a cunoaşte filosofia fiinţei, a folosit mitul spiritului pentru a cunoaşte spiritul acesteia.
El a folosit acelaşi spirit pentru a cunoaşte spiritul, demonstrînd astfel că numai cu ajutorul lui, valorificîndu-i propriile esenţe, se poate pătrunde sensul şi esenţa fiinţei. Iată de ce şi “Imaginea Daciei este romantică prin excelenţă, cea a Romei fiind esenţialmente clasicistă.” (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p. 71).
În special, datorită caracterului esenţial “tezic” al arhetipului dacic “seninătatea dacică” nu a putut să se îndepărteze mult de “revelaţia pură a nemuririi”.
Caracterul lui primordial şi esenţial în această revelaţie a şi constat şi mai constă încă. Punerea lui într-o legătură cu o “ecuaţie dialectică a fiinţei şi nefiinţei” este caracteristică mai mult pentru perioadele mai tîrzii întîlnite numai la popoarele care au descins din traci şi daci. Această seninătate nu poate apărea la intersecţia unor stări diferite, ambigue ale fiinţei sau nefiinţei, rezultate dintr-o dialectică istorică postprimordială, ci poate fi numai a unei revelaţii pure a nemuririi, pură ca însăşi puritatea acestei revelaţii extrase din puritatea “tezică”. Deci, “seninătatea dacică” constă anume în această revelaţie pură a nemuririi, şi nu în “ecuaţia dialectică a fiinţei şi nefiinţei”. În acest context, se poate anticipa ipoteza că tracii şi dacii au stat la izvoarele diversificării fiinţiale a lumii, constituind fundamentul ei esenţial fiinţial.
Reperul primordial al “nemuririi” este esenţialitatea “tezică” fiinţială a primelor entităţi diferenţiate, organizate, care au şi alimentat cu apă vie aceste izvoare. Această apă a împrospătat esenţialitatea lor primordială.
M. Cimpoi în „Narcis şi Hyperion” vede altfel această seninătate: “Seninătatea dacică nu e rezultatul revelaţiei pure a nemuririi, ci a punerii într-o ecuaţie dialectică a fiinţei şi nefiinţei, care va da, într-o altă etapă, sentimentul mioritic al Tatălui”. Acest “sentiment mioritic al Tatălui” nu a depins, după cum am arătat, de “etapa” istorică dialectică, dar se trage din acel Tot al esenţialului primordial al “tezei” care de fapt alcătuieşte Tatăl Absolutului, parte din care a şi fost esenţialitatea fiinţială a tracilor şi dacilor.
Ca parte a Absolutului, esenţialitatea fiinţială dacică a fost nevoită să se supună puterii “antitezei”, astfel născînd timpul istoric postdacic. Această “antiteză” la începuturile timpului postdacic a generat acea maximă hamletiană (“Sunt eu ori nu mai sunt eu e-ntrebarea”), pe care şi-o pune şi Decebal sesizînd starea timpului, în care a intrat, ca pe un blestem “vechi”. De fapt, este acelaşi blestem al desprinderii părţii de Întreg, prin “antiteză” el devenind de fapt astfel un blestem al Întregului, adresat părţii pentru actul de despărţire a ei de Integritate. Sub acelaşi blestem gem astăzi toate diversităţile postistorice descendente din Întreg.
Dacă Eminescu nu a înţeles în profunzime geneza acestui blestem, atunci el l-a intuit şi sesizat ca pe un produs al unui fenomen care nu a putut fi controlat posterior de nici una din părţi. Acesta este meritul incontestabil al travaliului enorm pe care poetul l-a întreprins pentru explorarea arhetipului fiinţial dacic cu ajutorul capacităţii fenomenale a romantismului său mitic.
De abia la începutul perioadei istorice postdacice esenţialitatea fiinţială “tezică” dacică (ce-a mai rămas din ea) în substanţa fiinţială a urmaşilor în ipostaza a noi popoare a încercat revelaţia “cufundării în nefiinţă”, în acea nefiinţă în care s-a transformat esenţialitatea (“teza”) dominată de “antiteză”, numită “nonesenţă” - sens negativ.
O dată cu Decebal, poetul trăieşte şi el aceeaşi dramă, acelaşi blestem. Dar, cu fantasticul său romantism mitic el a căutat în toată poezia sa să stea în calea acestei antiteze, a căutat să nu se supună ei aşa cum în cele fin urmă s-a supus Decebal.
El nu a lăsat ca esenţialitatea (“teza”) dacică a sa să fie nimicită de “antiteză”, dar cu ajutorul aceluiaşi mit, aceleiaşi ”teze” el i-a revărsat o lumină vie în toate ascunzişurile, transformînd-o (în timpul, pe care l-a trăit şi în care s-a aflat direct) într-o “sinteză” a tezei, reuşind să-i păstreze puritatea, dîndu-i astfel un sens pozitiv.
Astfel, esenţialitatea fiinţială dacică eminesciană a fost în stare nu numai să nu se supună “antitezei”, dar, dimpotrivă, să o supună. Este un fenomen unic descins din Absolut, singurul capabil să stopeze blestemul (păcatul). Eminescu a fost el însuşi acest fenomen. La întrebarea lui Decebal: “Unde-i starea ceea, unde-s zeii?” (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p. 44) poetul răspunde: - Starea se găseşte în (“teză”) esenţialitate şi poate fi cunoscută prin aceeaşi “teză” (de Absolut) şi partea lui – “antiteza” – “Zeii”.
La acest răspuns Eminescu a ajuns în urma unui efort intens şi epuizator egal ca intensitate cu travaliul pe care l-a depus eternitatea pentru a forma substanţa poetului, ea identificându-se cu “substanţa” esenţialităţii “tezei” sale. “…Dacismul eminescian va fi, aşadar, “romantizat” şi “existenţializat”: atarahia finală, revelaţia senină a nemorţii de esenţă dacică vor veni doar după un consum sufletesc extraordinar, după o succesiune întreagă de trăiri la limită, de iniţieri arhetipale, imitîndu-le pe cele ale lui Zamolxe.” (M. Cimpoi, Narcis şi Hyperion, p. 45).
În felul acesta, poetul stopează moartea, o transformă în “teză”, esenţialitate, înlăturînd “antiteza”, negativul şi cucerind nemurirea. Această “teză”, acest pozitiv alăturat tezei (Absolutului) devine Pozitivismul Absolut – Imortalitatea.
Anume la extremitatea acestor stări-limită esenţialitatea venită din lumea “antitezei” se transformă într-un pozitiv fluid care se scurge spre Absolut. Astfel, energia spirituală eminesciană nu se pierde. Ea izvorăşte din interiorul Absolutului şi se întoarce în interiorul lui devenind spirit pur.

De ce Eminescu are senzaţia permanentă de nerealizare? De ce starea fiinţială umană încearcă permanent acest simţ? Oare prezenţa subiectului în obiect şi a obiectului în subiect nu poate satisface pe deplin necesitatea realizării care apare ca o consecinţă a interacţiunii lor?
Însăşi condiţia acestei corelaţii trebuie să determine pe deplin satisfacerea (realitatea) de sine. Dar acest lucru nu se întîmplă. De ce? Proiecţia obiectului în subiect şi desprinderea lui de obiect sub forma unor imagini neconştientizate sufleteşte este esenţa răpită de “antiteză” din Absolut, fapt care îi şi determină acesteia tendinţa de a se întoarce la Absolut, din care cauză ea întotdeauna capătă o proiecţie în afara esenţei obiectului. O corelaţie armonioasă dintre obiect şi subiect se va produce numai atunci cînd acest subiect (aceste imagini sufleteşti) vor căpăta esenţialitatea sensului pozitiv transformată în Absolut.
Dar în toate cazurile fiinţa va simţi o senzaţie de nerealizare determinată de această stare pozitivă (Absolut), care va căuta să se întoarcă la Absolut. Fiinţa va cunoaşte armonia ca atare numai atunci cînd această esenţialitate ca parte din Absolut se va întoarce ca sens pozitiv (vezi mai sus) în sînul Absolutului (Totunitarului). Lucrul acesta se va înfăptui numai prin intermediul senzaţiei nerealizării de sine a fiinţei care nu este altceva decît cunoaşterea “Tezei” cu ajutorul aceleiaşi “teze” – metamorfoză a unui travaliu intens sufletesc. De fapt, prin această senzaţie de nerealizare a Sinelui fiinţa se realizează ca “teză”(pozitiv) - aport substanţial la Absolut (Teză).
Eminescu a fost poetul care prin această senzaţie chinuitoare de nerealizare s-a realizat definitiv şi în totalitate.
Fiinţa care nu cunoaşte această stare de nerealizare permanentă este o fiinţă irecuperabilă care va produce un gol în esenţa sa. Fiinţa lui Eminescu prin senzaţia sa de nerealizare a umplut acest gol cu starea pozitivă a esenţei sale.
În felul acesta, Eminescu a valorificat inconştientul (subiectul) ca să cunoască, să pătrundă obiectul, imprimîndu-i substanţei acestuia o dinamică cu sens pozitiv. El s-a lăsat furat de inconştient, de imaginile sufletului, ca să cunoască acest obiect – parte din Absolut, astfel atingînd şi esenţele Absolutului.
Dacă în lumea “antitezei” (părţii din Absolut) cunoscuta antinomie a lui Platon / anima / animus / funcţionează şi este în întregime determinată de natura acesteia, atunci în lumea “Tezei” (Absolutului) ea va căpăta următoarea formulare: / anima / anima /.
În formula / anima / animus / - / anima / este subiectul, iar / animus / - obiectul. Deci, Absolutul va consta numai din subiect (subiectivitate, abstractivitate absolută) – / anima / anima / - Anima! /
În ambele variante: şi atunci cînd lumea “antiteză” (a părţii din Absolut) va avea sens pozitiv şi atunci cînd această lume va avea sens negativ (cînd esenţa se va transforma în nonesenţă – antimaterie care va aboli obiectul (vezi mai sus)), ea va rămîne acelaşi Absolut, adică / anima / anima / – Anima /. Vedem astfel că obiectul este în permanenţă redus de obiect (antimaterie), cînd formula are rezolvare negativă şi este recuperat de subect cînd formula are rezolvare pozitivă.
Deci, în viziune contemporană lumea antitezei se poate exprima prin formula / animus – animus / - / Anima? / Astfel, formula actuală văzută din acest punct de vedere Absolut va fi / animus + animus / anima / « !Anima / Anima ? « anima / animus – animus /. Partea stîngă a formulei exprimâ varianta rezolvării pozitive a ei, iar partea dreaptă – varianta rezolvării negative (vezi mai sus). Anume aşa ar arăta astăzi formularea lui Jung a reciprocităţii cunoaşterii polilor opuşi. Pentru bărbaţi în ambele variante femeia este inconştientul, adică o imagine (să ne amintim de Eva) – a lui Adam desprinsă din acesta şi nicidecum esenţa lui integră, iar pentru femei (imaginea inconştientă) bărbatul este o obiectivitate integră conştientă – parte din Absolut, Anima – anume acea parte identificată cu “antiteza” (Adam din Teză, Absolut), desprinsă din Absolut printr-o acţiune de natură abstractă de acelaşi caracter cu / anima /.
Formula demonstrează că dacă la un pol Absolutul se reduce la altul, el se reface, astfel El rămînînd veşnic acelaşi, neschimbat. Oare tot romantismul poeziei lui Eminescu realizat într-o formulă ingenioasă specifică eminesciană care i-a indus o veşnică senzaţie de nerealizare nu se încadrează de fapt în aceste raţionamente expuse aici? În felul acesta ajungem la concluzia că “conştiinţa imposibilităţii de a obţine o relaţionare armonioasă între subiect şi obiect în care imaginea sufletească urmează să fie proiectată” este o idee falsă. După cum vedem, “relaţionarea armonioasă între subiect şi obiect” este posibilă totuşi cu condiţia cunoaşterii şi trăirii sentimentului de nerealizare incontinuă a fiinţei. Aşa cum acest sentiment a fost cunoscut şi de marele nostru poet, “relaţionarea” este confirmată de însăşi realitatea sa. Numai în acest caz imaginea sufletească, adică “anima”, este în stare să se proiecteze în “animus”, care va deveni pînă la urmă tot “anima”, fără să se expulzeze în afară, ci să rămînă în sine ca / anima / anima /.
Numai în acest caz sufletul va cunoaşte esenţa (obiectul) şi va determina comportamentul acestuia, obiectul (animus) devenind astfel suflet (“teză”),“anima” (vezi mai sus). Prin urmare, această metamorfoză nu va duce la o “criză de îndepărtare numită de Freud narcisism” (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p.46), dar la o adaptare armonioasă a Eu-lui fiinţial la amprenta lui sufletească “anima”. Deci, ceea ce Freud numeşte narcisism este o situaţie (stare) inevitabilă, generală, caracteristică pentru toate cazurile şi formele arhetipurilor fiinţiale. Prin urmare, narcisism nu poate fi această “criză de neadaptare”, ci fenomenul invers de adaptare armonioasă la sine (subiectul său) prin “ / anima / anima / ” cu ajutorul şi prin senzaţia veşnică falsă a neadaptării care presupune transformarea lui “animus” în “anima”.
De altfel, anume această formulare întregeşte conţinutul şi sensul care i se atribuie de fapt noţiunii de “narcisism” (narcis). În acest sens, ca dovadă putem face mai degrabă o analogie de conţinut între noţiunile “adaptare” şi “întoarcere la sine” ca dragoste de sine, (narcisism) decît o analogie între “neadaptare” (“îndepărtare”, numită de Freud narcisism) şi dragoste de sine “narcisism”. Valorificarea obiectului prin subiect (prin suflet) este narcisism şi nu fenomenul invers de valorificare a subiectului prin obiect – lucru de altfel complet imposibil. Iată de ce “relaţia subiectului cu obiectul” nu este una “anormală”, “morbidă” şi “inadecvată”, ci una relativă numai în lumea “antitezei” cu tendinţe permanente de armonizare, devenind în definitiv armonioasă în lumea “tezei”- a Absolutului. Căci dacă Absolutul ar constitui o situaţie anormală, atunci el ar fi fost epuizat de această stare ”anormală”, de altfel la care n-ar fi ajuns niciodată, căci ar fi lipsit chiar însuşi punctul primordial de “anormalitate”. Prin urmare, dacă această situaţie ar fi „morbidă”, atunci ce ar fi putut să se epuizeze, dacă obiectul acestei dispariţii nici nu ar fi putut să apară. De unde să se nască, căci el a fost o absenţă în chiar momentul închipuit al genezei sale?
Iată de ce narcisismul nu este un fenomen (ca expresie amplă şi intrinsecă a Sinelui) de natură patologică, cum înclină să creadă unii lingvişti, ci o modalitate (capacitate) a fiinţei umane de a-şi pătrunde esenţele interioare în legăturile lor cu Absolutul. Vedem astfel că Jung a descifrat corelaţia numai pînă la acest nivel.
A fost nevoie de a pătrunde mai profund în esenţele consemnate în afirmaţia “Conştiinţa imposibilităţii de a obţine o relaţionare armonioasă între subiect şi obiect (în care imaginea sufletească urmează să fie proiectată) duce la o criză de inadaptare, numită de Freud narcisism”.
Dată fiind o asemenea situaţie anormală, zice Jung, relaţia subiectului cu obiectul devine „morbidă”, „inadecvată”. (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p. 46) Deci, criza nu este una de neadaptare, dar este o acţiune de adaptare la senzaţia permanentă de nerealizare fiinţială, care, după cum am spus, este însăşi esenţa în sine a fiinţei şi a sensului existenţei ei pentru Absolut.
Concluzia este că, de fapt, fiinţa nu poate cunoaşte crizele existenţiale.
Arhetipul fiinţial este programat de felul desfăşurării sensurilor care pot descinde din Absolut şi care, pornind de la neutru, se pot îndrepta spre negativ sau spre pozitiv – adaptarea fiind a stării negative sau a celei pozitive faţă de “neutru” – formulă în care nici un fel de criză nu are ce căuta, ea fiind anacronică. Iată de ce adaptarea este rezolvarea a aşa-numitei “crize”, ea fiind mijlocul prin care natura fiinţială îşi determină esenţa şi sensul în cadrul existenţial obiectiv.
Rezolvarea adaptării ne arată că sensul existenţei fiinţei nu este unul apocaliptic şi nu duce (“nicăieri”) în criza lui Jung şi Platon, dar se identifică cu Absolutul, duce spre Absolut, spre Dumnezeu.
Chiar dacă Eminescu nu a conştientizat pînă la capăt acest lucru, el totuşi a rezolvat această “criză” prin adaptarea la sine (de altfel, lucru inevitabil) prin şi cu ajutorul unui angajament lăuntric sufletesc profund.
Deci, Narcis există numai pentru a-l fiinţializa pe Hyperion în acest “animus”. Hyperion devine o revelaţie prin Narcis. Iată formula fiinţială a lui Narcis : / animus + animus / anima /. Corelaţia dintre Narcis şi Hyperion (Anima) va alcătui formula / animus + animus / anima « / Anima /. Eminescu a fost acest Narcis întors definitiv la Hyperion (animus + animus / anima – Anima!). Această formulă explică de ce “dorinţele Eu-lui” eminescian se manifestă sub forma Altuia (în speţă, a fratelui Ilie), adică sub formă de (animus + animus) şi nu a persoanei lui Jung, numai “animus”.
Identificarea cu forma acestui “Altuia” se face printr-o adăugire de imagini, şi nu de reducere a lor. Deci, imaginile sufleteşti nu se reduc în negativ, dar se adună în “pozitiv”, astfel “diferenţierile” avînd toate acelaşi sens pozitiv, o singură esenţialitate, ele alcătuind doar formula, pe cînd identificarea - esenţa (esenţialitatea) formulei. Diferenţierile ca formulă devin actualitate, iar ca identitate (esenţă) – veşnicie.
“Oricare ar fi dorinţele Eu-lui (mare, onorat, sapient), ele se manifestă sub forma Altuia (în speţă a fratelui Ilie), asemănarea fiind atît de simţire interioară, cît şi de comportament exterior (anima se suprapune aici persoanei lui Jung).” (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p. 47).
 / Anima / nu se suprapune persoanei lui Jung, ci lui / animus + animus, / care tinde spre / Anima! / şi fuzionează cu / Anima /. / Anima / este de acelaşi sens pozitiv ca / anima / venită din / animus + animus / şi poate fi numai de sens pozitiv. Persoana, în acest caz, este a lui Eminescu. Deci, narcisismul este o proprietate, o calitate a omului în devenire pozitivă. Potenţialul lui genealogic se găseşte în structura organică a oricărui arhetip fiinţial. El este folosit însă încă în grad diferit şi depinde de comportamentul subiectului în obiect, de capacitatea acestuia de a da sens pozitiv corelaţiei / anima / animus /. Dezlegarea acestei corelaţii este dinainte prescrisă. Funcţionalitatea ei dacă nu este acoperită în întregime de lumea cunoscută de om, atunci inevitabil este acoperită de lumile care alcătuiesc Absolutul – sensul activităţii cărora se va încununa cu un singur numitor comun – neutralitatea – Absolutul - !Anima / Anima ? – lucru subliniat şi de M. Cimpoi. “Există la Eminescu un Narcis preştiut, ascuns în tainiţele abisale ale sufletului şi descoperit încă înainte de a se proiecta pe oglinda apei.” (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p. 47).
În acest context, avînd în vedere toate raţionamentele expuse pînă aici, să ne întrebăm: Care este factorul ce poate pune în cumpănă narcisismul? Bineînţeles, varianta rezolvării negative a formulei / anima / animus /. Rezolvarea negativă se va exprima prin formula / anima / animus – animus /. Dar primejdia respectivă nu a urmărit arhetipul fiinţial eminescian. El a rezolvat pozitiv corelaţia părţilor acestei formulări, alcătuind în întregime esenţa / animus + animus / anima / ® / Anima! /
În acest sens, M. Cimpoi consemnează: “Narcisul lui Eminescu este, aici, un Narcis arhitepal, un narcis fără oglinda din afara sa.” (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p. 48).
Este necesar a adăuga, că dacă în lumea “antitezei” “Narcisul lui Eminescu” era un “narcis fără oglinda din afara sa”, atunci se naşte întrebarea: Unde era proiectată imaginea sufletului său, adică unde era locul acestei oglinzi?
Ea se găsea de fapt în Sinele său şi se numea însuşi subiectul său, adică, “anima”. Anume această explorare a obiectului său “animus” de către Eminescu cu ajutorul şi prin subiectul său (“anima”) a şi dat naştere în consecinţă unui “subiect de două ori pur”. Acest “subiect de două ori pur” eminescian şi este rezultatul rezolvării pozitive a formulei antinomice / anima / animus /. De fapt, se produce o proiecţie a subiectului în sine (pe subiectul său), astfel avînd loc o suprapunere a două subiecte personale. Deci, “proiecţia de sine” este însuşi Sinele său şi la Eminescu nu o vom găsi realizată în exterior. Această proiecţie de “sine” se va întoarce la! Anima / Anima? Numai după rezolvarea pozitivă a / anima / animus / - Anima, a „antitezei”.
“Monstrul” regăsit în sine nu este un “monstru” în adevăratul înţeles al cuvîntului, ci imaginea unei închipuiri în care Eminescu credea că-şi finalizează realizarea (devenirea), el neînţelegînd că această imagine, de fapt salvatoare, acest “monstru” este însăşi fiinţa sa genială – Eminescu. Această idee are o finalizare oarecum contradictorie la M. Cimpoi.
“Este un subiect de două ori pur, căruia îi lipseşte pînă şi proecţia de sine; (anume această dublă puritate şi rezolvă proecţia de sine în sine (n.n.)) el regăsindu-se în el “monstrul” modelat după acela al lumii. Este un “monstru” sub toate aspectele preştiut.” (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p.48). Acest “preştiut” se regăseşte în proiecţia de sine în sine a subiectului ca parte din Absolut (antiteză din teză). Iată de ce Eminescu nu este un “ucigaş ascuns”, un ucigaş de sine, după cum credea Schubert în consens “cu atîtea romantici”. Eminescu a fost un realizator de sine, extras din potenţialul fiinţial universal uman şi edificat în unul fiinţial particular (eminescian).
Dacă în fiinţa noastră există spiritul unui poet, atunci ea îl va transforma neapărat pe acesta dintr-un spirit (“poet ascuns”) într-un spirit (poet) realizator de sine şi în nici un caz într-un “ucigaş ascuns al Sinelui”.
Căci omul numai dacă nu este poet îşi poate da sieşi un sens negativ. Care ar fi concluzia? Numai una singură – omul se poate realiza doar prin spirit şi cu ajutorul spiritului, acel “dublu spirit.”
Deci, “faza aureolată a Eu-lui nostru interior” nu “a fost înlocuită cu una degradantă (a unui “apus de zeitate”), ci, dimpotrivă, a fost încununată cu toată gama de culori ale curcubeului Eu-lui realizat complet, transformat în “dublă puritate”, adică în “ / animus + animus / anima / ” – aureola părţii de Zeu (Dumnezeu) care se găseşte în arhetipul fiinţial antitezic (concluzii ce diferă de poziţia luată de M. Cimpoi).
“Faza aureolată a Eu-lui nostru interior a fost înlocuită cu una degradantă (a unui “apus de zeitate”) şi, aşa cum zicea Schubert, în consens cu atîţea dintre romantici, ne pomenim că “poetul ucigaş” din fiinţa noastră nu e decît un “ucigaş ascuns.” (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p. 48).
Iar dovada cea mai mare că spiritul lui Eminescu nu a fost unul ucigaş este şi va fi dăinuirea lui printre sufletele timpului.
 / ! Anima / Anima ? / cuprinde în sine toate categoriile sale subexistenţiale antinomice: / întuneric - lumină /, / amor - moarte /, / libertate - detemrinare /, / fiinţă - nefiinţă /. Antinomia Relativ / Absolut include în sine pe /! Anima / Anima? /, deoarece aceasta din urmă împreună cu toate celelalte categorii antinomice subexistenţiale se supun în întregime acestei antinomii cvasiuniversale.

Intriga eminesciană nu constă în “substituirea Eu-lui adevărat” cu unul corupt (căci, oricum, lucrul acesta nu are chip să se înfăptuiască întotdeauna) (vezi mai sus), dar în neînţelegerea că această substituire poate fi rezolvată prin combinaţia / animus + animus / anima / - situaţie care în cazul Eminescu a fost rezolvată pozitiv de Sinele său.
“Teama de atavism” a poetului a constat anume în această neînţelegere, necunoaştere a faptului că anume acest angajament sufletesc al său este calea rezolvării problemei sale.
În cazul lui Eminescu “ucigaşul ascuns” este iluzoriu, din care cauză a apărut cutremurarea -fapt care l-a făcut să-l creadă real: „Rebel! făcuşi din sceptru unealtă de ocară / Ş-ai dat tu însuţi pildă din om să fie fiară.”(“Gemenii”)
Oare nu această necunoaştere de către om a faptului că există o altă variantă realizabilă (unica, de fapt) de a nu fi fiară reprezintă “pilda” veritabilă pentru sine că el poate să nu fie totuşi aceatsă fiară?
Sceptrul (anima), parte din Anima, îi este dat lui pentru a transforma pe / anima / animus / în / animus + animus / şi, ulterior, în Anima, pe cînd omul nu pătrunde acest lucru şi-l transformă în “unealtă de ocară”, adică în acea “teamă de substituire a Eu-lui adevărat” cu sceptrul (anima), care pentru Eu-l eminescian (Eu-l eminescian ca fiinţă realizată / anima / şi nu Eu-l eminescian ca fiinţă nerealizată / animus / ) este de fapt (teza) – spiritul, parte din Absolut. Iată de ce “Eu-l dacic al lui Eminescu” este primul care, oglindit narcisic într-o lume a mitului, suportă o diferenţiere ontologică: el îşi primeşte resemnat botezul istoriei, trăieşte febril criza, valorifică şi se mută din spaţiul sacru originar în sfera imaginară, aruncînd straiul de purpură peste ţărîna cea grea (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p. 50), unde şi cînd narcisismul se înfăţişează ca o acomodare la esenţialitatea Eu-lui său, iar toată metamorfoza diferenţierilor în etapele acestei acomodări este calea devenirii acestui “Eu narcisic”, calea realizării şi transformării sale din / anima / animus / în / Anima /.
Ceea ce Rosa del Conte numeşte “un simbolism propriu-zis al materiei, căreia i se imprimă emblemele unei viziuni a Fiinţei ce stă sub semnul nestatorniciei şi al neliniştii metafizice” (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p. 51) este anume acest fel de a fi al ei ca modalitate de manifestare, care se îmbină în formula / animus + animus / anima / « / Anima! / sau / Anima? / « / anima / animus – animus /, în care / animus + animus / anima / sau antagonismul ei / anima / animus – animus / reprezintă “Fiinţa ce stă sub semnul nestatornic al neliniştii metafizice” ca simbol propriu-zis al materiei fiinţiale.
De această “nelinişte metafizică” Eminescu se apropie cu ajutorul gîndirii sale care, după cum observă M. Cimpoi în „Narcis şi Hyperion” “este drumul spre începuturile Fiinţei, spre izvorîrea “luminilor dintîi” (p.52). În acelaşi context S. Paleologu–Motru opinează: “La poetul nostru gîndirea este pre-logică, e o trăire a raportului cu fiinţa, prin mijlocirea trăirii propriei morţi şi a repetiţiei ei în spirit.”(M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p.40).
“Izvorîrea “luminilor dintîi”, gîndirea “pre-logică”, “mijlocirea trăirii propriei morţi” se explică prin reîntoarcerea spiritului eminescian la Absolut, adică la / Anima! / Gîndirea este parte din Absolut, Eminescu atribuindu-i “izvorîrea “luminilor dintîi” şi “trăirea propriei morţi”, ca stări “pre-logice”.

Gîndirea ca Absolut (Anima) nu are spaţiu, nu produce spaţiu.
Spaţiul apare numai cînd apare gîndirea ca parte din Anima (Absolut), el fiind o variabilă în funcţie de mişcarea pulsativă a gîndirii. Gîndirea, prin spaţiu, adică prin sine, devine orizont numai pentru sine şi nu, după cum ne încredinţează Noica, “spaţiul devine prin gîndire orizont”.
Însăşi gîndirea ca spaţiu înseamnă stăpînirea lui, şi nu gîndirea spaţiului (căci acesta nu se găseşte în afara gîndirii) este stăpînirea lui, deoarece gîndirea ca Absolut este în afara spaţiului.
Orizontul nu are de unde să se ia, dacă spaţiul este absolut. Iar gîndirea ca parte din Absolut este tot absolută, adică fără orizont, căci spaţiul nu poate fi mărginit de gîndire, gîndirea fiind ea însăşi absolută ca parte din el, ceea ce şi oferă gîndirii caracter absolut. Aşa cum această gîndire – parte din Absolut - poate să se întoarcă definitiv la Absolut, ea, ca spaţiu mărginit, ar reprezenta o stare anacronică stării Absolutului şi nu s-ar putea încadra în acest Absolut aspaţial.
Dacă gîndirea ar produce spaţiu limitat (orizont), ea nu ar fi putut constitui o stare “a propriei morţi şi a repetiţiei ei în spirit”, spiritul fiind acest spaţiu-gîndire („absolut”) parte din Absolut. Acesta nu este “manchirul ce rezistă tuturor intemperiilor”, după cum consideră Blaga, adică rezistă tuturor limitărilor orizontice spaţiale, ci este absolutul spaţial manifestat prin gîndirea absolută.
În arhetipul fiinţial eminescian acest Absolut spaţial “este însăşi imaginea gîndirii care gîndeşte Fiinţa şi care este atrasă, astfel, în jocul prezenţei – devenirii–prezenţei - dispariţiei lente – absenţei.” (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p. 53).
Gîndirea lui Eminescu reprezintă o magie care prin Absolut (spirit) curăţă sîmburele lumii, alterat de rău. Tot ce e conceput de idee purifică ideea (teza) din antiteză, o debarasează de materia prezenţei.
Gîndirea este o oglindă a spiritului (Absolutului) în prezenţă – / animus + animus / anima / « / Anima! /. Prorocirea ei este Absolutul a cărui oglindă este. Astfel, Eminescu abrogă postulatul lui Platon, conform căruia „materia este oglinda în care ceea ce este înalt şi sublim devine “banal şi obişnuit.”
Conform gîndirii eminesciene, materia este ceea ce prin “banal şi obişnuit”, adică prin / Anima ? / ® / anima / animus – animus /, devine absenţă – nimic.
Căci cum ceea ce este “banal şi obişnuit” poate fi imaginea fidelă (oglinda) a ceea ce este “înalt şi sublim” (absolutului)? Ceea ce este “banal şi obişnuit” se află în asfara Absolutului ca “antiteză”, şi nu copie fidelă a “tezei”. Deci, gîndirea ca oglindă a spiritului instalează această oglindă a lui între materie şi Absolut nu ca să focalizeze imaginea banalului şi obişnuitului pe oglinda spiritului, ci să transpună imaginea spiritului (“înaltului şi sublimului”) peste acest “banal şi obişnuit”, astfel valorificîndu-şi în întregime puterea sa de influenţă asupra “banalului şi obişnuitului” (materiei). În felul acesta, Eminescu susţine că spiritul determină materia, şi nu materia spiritul – divinul devenind astfel un centru Absolut, universal cu putere universală.
Deci, oglinda gîndirii eminesciene nu interferează şi nu conjugă nuanţele celor două sfere ale corelaţiei / anima / animus /, ci îi imprimă ei o dezlegare prescrisă, programată în două variante: spre pozitiv sau spre negativ – situaţie pe care M. Cimpoi o vede altfel: “Gîndirea asigură transportul în diferite sfere şi, punînd oglinzi, le interferează, le conjugă.” (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p. 53).
Deci, ca oglindă a Absolutului, gîndirea eminesciană nu poate să nu se întoarcă asupra propriului Eu care este imagine (parte) din Absolut.
Ca Absolut, sinele narcisic, fiind această imagine a Absolutului pe Eu-l său, prin Absolut adaptează imaginea sa la acest Absolut: „- Şi narscis, văzîndu-şi faţa în oglinda sa, izvorul / Singur fuse îndrăgitul, singur el îngăduitorul” (“Memento mori”).
Această metamorfoză a stării trăite îi şi produce poetului bucuria supremă, satisfacţia supremă a existenţei sale cu toate că el o percepe aproape întotdeauna ca pe o nerealizare. Dar totuşi în subconştient el o sesizează ca pe o plăcere, ca pe o desfătare a sinelui de sine. Poezia sa în felul acesta nu este o muncă de ocnă, ci un fel plăcut al Eului eminescian fiinţial de a fi. În acest sens, “Povestea magului călător în stele” constituie leagănul transformării acestei desfătări apropiată de trans (halucinaţie) în extaz. Prin acest extaz, simţirea eminesciană atinge apogeul senzualităţii deplinei sale deveniri prin sine în Absolut. Prin acest punct apogeic gîndirea eminesciană se transformă într-un vis în vis, o imagine onirică, în esteticitate, ca esteticitate extrasă din esteticitate, o intimitate a contactului ei cu spiritul.
În “Povestea magului călător în stele”, inconştient “de nemărginirile gîndirii” sale, Eminescu se transformă din Narcis într-un Hyperion. Transformarea este totală, el devenind pe parcursul ei un Narcis hyperionic. Este aceeaşi întoarcere a spiritului său la Absolut (vezi mai sus): “-Că dincolo de groapă imperiu n-ai o lume, / De asta ţie n-are de ce să-ţi pară rău; / A geniului imperiu: gîndirea lui – anume; / A sufletului spaţiu e însăşi el. Ca grîu / Vei semăna în ceruri a gîndurilor sume / Şi-atunci realizate vor fi, vor sta mereu. / Că-n lumea din afară tu nu ai moştenire, / A pus în tine domnul nemargini de gîndire.”(„Povestea magului călător în stele”)
În acest sens, M. Cimpoi consemnează în „Narcis şi Hyperion”: “… poezia eminesciană cunoaşte o căutare exasperată a identităţii, care determină patosul ei, fundamentul, mereu temperat de embleme spirituale, de acele „tipare ale inimii”, de care vorbeşte Shakespeare în sonetul CXIII”. (p. 56)
Narcis ca arhetip fiinţial în acomodare nu poate să condiţioneze “menţinerea fermă a Fiinţei şi a Sinelui în toate împrejurările”, după cum afirma Hegel.
Dacă formula fiinţei pozitive este / animus + animus / anima / « / Anima! /, atunci numai în această formulare / animus + animus / anima / Sinele, -“unitatea Fiinţei cu Sinele” (a Anima! cu / animus + animus / / anima / ) este totală.
În cazul fiinţei negative ?Anima « / anima / animus – animus /, Sinele se aboleşte, rămînînd numai o parte a Fiinţei – Anima? În acest caz, o parte din Fiinţă îşi pierde Sinele, adică / anima / animus – animus / în cele din urmă devine o absenţă - acel Anima? – “?”
Dacă totuşi pierderea sinelui de către fiinţă se produce în cadrul unităţii conţinutului cu forma (unitatea Fiinţei cu Sinele), atunci această Fiinţă este incompletă, deoarece trece în absenţă numai / anima / / animus – animus /, rămînînd Anima?
Acest lucru îl consemnează M. Cimpoi, dar nu duce intenţia pînă la capăt: “Gîndirea eminesciană nu rămîne pe tot parcursul pur narcisică, fiindcă ea pierde imaginea certă a Fiinţei.” (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p. 57).
Ea pierde nu numai imaginea, dar şi o parte din Fiinţă şi la nivelul stării obiective a Sinelui (animus – animus).Anume prin această pierdere a Fiinţei (animus – animus) Narcisul (Eminescu) se întoarce la Hyperion, pe parcursul întoarcerii devenind un Narcis hypeironic.
Narcisul hypeironic este produsul acomodării (“nerealizare de sine” aparentă) arhetipului fiinţial eminescian la Anima!
 Această acomodare (de fapt, realizare de sine) determină sensul pozitiv al Fiinţei şi sensul în general al trecerii Absolutului prin absolut (absolutul părţii), adică prin / animus + animus / anima / « / Anima! / Ea constituie sensul existenţei fiinţiale umane – sensul creştin al trecerii şi descendenţei ei din Absolut – Dumnezeu.

Dacă cugetul este o descendenţă din Absolut, ca teză, atunci gîndul înfiripează acest cuget în forme existenţiale umane concrete / anima /, devenind / Anima /, încorporat în singularităţi particulare ca antiteză.
Deci, gîndirea ca Absolut este capabilă să formeze lumi noi la nesfîrşit, pe cînd gîndul le explorează concret esenţa extrasă din Absolut.
Prin gînd esenţialitatea existenţială se înfăţişează ca cea mai superioară categorie fiinţială a Absolutului.
Eu-l narcisic eminescian nu “se întoarce spre realitatea interioară, căutînd dincolo de contingent imaginea pură a spiritului”, dar prin “imaginea pură a spiritului” său transcende în Absolut, transformîndu-se în Hyperion.
Nu în zadar marii poeţi români ai secolelor următoare aduc nuanţe originale acestei oglindiri narcisice, atribuindu-i în creaţia lor “…Eu-lui individual sau glacial – impersonal un narcis cu privirea îndreptată spre prioritatea primordială a lumii”, adică spre acel Hyperion neidentificat pînă la capăt de ei în formula « /! Anima / Anima ?
De fapt, poetica tuturor timpurilor nu poate fi concepută în afara adaptării fiinţei prin narcisism la Hyperion (Absolut). Fenomenul oglindirii Fiinţei în propriul sine nu este unul venit din nimic, dar este o necesitate inevitabilă prin care Fiinţa se poate întoarce la acest Absolut, este singura cale prin care prezenţa fiinţială se poate reîntoarce la El.
Iată de ce, după cum confirmă M. Cimpoi, “oglinda oferă nu fenomenul, ci noumenul, esenţa ideală a lumii, adică înseşi adîncurile abisale ale Fiinţei” (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p. 60) – acea parte (absolut) din Ideea Supremă – Dumnezeu.
Care este concluzia ce ar fi trebuit cultivată de urmaşi? Aceea că Fiinţa nu este mai importantă decît acest “noumen”, adică decît “ideea esenţială a ei”. Narcisul hyperionic Eminescu ne spune că Fiinţa este adevărată numai în măsura în care ea reflectă şi devine această “idee esenţială a ei”, adică în măsura în care ea nu devine absenţă ( / anima / animus – animus / ), ci Absolut prin formula / animus + animus / Anima! /.
Sunt nefericiţi acei care au nedarul de a fi mai mult Fiinţă decît “ideea esenţială a ei”. Aceştia de obicei vor considera Fiinţa minune, iar ceea ce stă în interiorul ei – o absenţă. Nu e de mirare că nefericiţii vor da Fiinţei toate poverile şi suferinţele lor, considerînd “ideea esenţială” a ei cauza tuturor relelor.
Pentru ei suferinţa nu este o cale de purificare a Fiinţei, ci una de împotmolire, împotrivire şi epuizare. Iată de ce numai omul muritor este neputincios în faţa ei, fiind nimicit de aceasta. Omul nemuritor prin suferinţă se va edifica, se va realiza, va fi o categorie fiinţială în devenire spre Absolut.
Deci, numai un geniu poate îndupleca suferinţa prin ea existînd. M. Cimpoi vede această sintagmă puţin controversat: “Omul nemuritor e neputioncios în faţa ei; geniul e singurul care o poate duce.” (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p.62) Această părere ia naştere din cauza că suferinţa este considerată producătoare de absenţă.
Omul se va afla în devenire pentru că se va întoarce la acest Absolut ( / animus + animus / anima / ), fapt ce nu poate constitui o neputinţă în faţa sorţii. Aceasta şi face ca nostalgia lumii să fie îndreptată întotdeauna în trecut spre punctele primordiale ale apariţiei Fiinţei, la limita dintre absenţă şi prezenţă, unde Fiinţa se găsea în afara acestei suferinţe pe care nefericitul nu o poate îndupleca: “-Şi toate sunt nimica … cînd toate la un loc / Pot în tine visarea şi cîntul să-l excite…” („Povestea magului călător în stele”)
Oare acest “şi toate sunt nimica” din prezent cu “cînd toate la un loc” din trecut nu aminteşte o absenţă din acest prezent, din care cauză tot această absenţă (“poate în tine visarea şi cîntul să-l excite”) produce nostalgie?
Pentru a cui dor? Pentru acea absenţă trăită acuma–de fapt, oglindă a acelei absenţe din punctul de început al Fiinţei. Iată încă o dovadă a oglindirii Fiinţei în Nefiinţă şi a Nefiinţei în Fiinţă (vezi formula Fiinţei).
În acest context versul goethean “Şi fă din vis viaţă, din umbre – adevăr!” va suna astfel: “Şi fă din viaţă umbre, din visuri – adevăr!”, unde “Şi toate” este viaţa, “nimica” – umbra ei. Iar “toate la un loc” şi “acelaşi din trecut” sunt visurile care devin adevăr prin provocarea “tinelui” de acest vis (“toate la un loc”).
Întoarcerea de fiecare dată în sine a lui Eminescu este condiţionată pozitiv (şi, de fapt, produce acest pozitiv), deoarece are loc realizarea devenirii sale în formula / animus + animus / anima / « / Anima! /. Nu poate avea loc numai o singură revenire la Eu-l personal, care ar fi Fiinţă nerealizată sau absenţă (în cazul realizării lui depline).
Multiplicarea la infinit a / animus + animus / amplifică la infinit revenirea antitezei la teză (Absolut). Pentru a-şi cunoaşte Eu-l omul trebuie să se întoarcă la spiritul său. Căci numai răscolindu-l Fiinţa umană se va întoarce la spiritul ascuns în Sinele ei. Eminescu a făcut acest lucru. Poetul s-a întors la spiritul său tot de atîtea ori, de cîte ori s-a întors la Eu-l său şi tot de atîtea ori i-a simţit prezenţa, dar nu l-a putut conştientiza în totalitate, din care cauză pe tot parcursul timpului fiinţial el a rămas mai mult un Narcis hyperionic decît un Hyperion, ca numai spre sfîrşit să devină Hyperion.
Obsesia acestei lumi este însăşi lumea. Iar lumea şi este rezolvarea obsesiei. În acest sens Katharsis-ul eminescian nu este “o amînare a durerii stingerii implacabile”, ci o stingere a durerii prin durere, care devine implacabilă prin sine, astfel poetul fiind în stare să înduplece durerea aşa cum o poate face numai un geniu. În caz contrar, “stingerea lui implacabilă” ar fi amînată pînă la infinit, el rămînînd un sens negativ fiinţial. Ori, suferinţa fiind epuizată prin suferinţă / animus – animus / se transformă în / animus + animus / şi apoi în / anima /.
Numai epuizîndu-şi suferinţa prin suferinţă, poetul se propulsează spre sfîrşit în Absolut (Anima!). În felul acesta, el nu amînă “durerea stingerii implacabile”, din contra – o aproprie, cu toate că inconştient. Iar durerea nu mai este durere, deoarece ea s-a epuizat pe sine, prin spiritul eminescian, acesta prăbuşindu-se în adîncurile abisale ale stingerii.
Deci, Eminescu apropie abisul şi îndepărtează durerea prin aceeaşi durere (suferinţă).
M. Cimpoi are o viziune în acest sens contrariată: “Or, ce-i Katharsis-ul eminescian, dacă nu o amînare a durerii stingerii implacabile, o amînare echivalentă cu o trăire a ei gradual intensificată.
E vorba nu de o eliberare de suferinţă la Eminescu, ci de o eliberare prin şi în suferinţă.” (M. Cimpoi.Narcis şi Hyperion, p. 65-66).
Anume această eliberare “prin şi în suferinţă” este şi eliberarea de suferinţă, înseamnă abolirea ei (Sinelui) de către sine, care şi duce la apropierea abisului, nu însă la amînarea durerii.
Căci dacă / anima / face parte din / Anima /, atunci ea se va întoarce întotdeauna la / Anima /, din care cauză nici / anima / (Eminescu) nu a putut rămîne pentru totdeauna în suferinţa şi durerea sa. Omul nu “rabdă suferinţa”, după cum spune G. Wilson Knigt, ci o trăieşte ca pe o programare înscrisă în sinele său de formula fiinţială (vezi mai sus), trăirea ei constituind manifestarea “scopurilor ascunse ale existenţei” sale. “Omul rabdă suferinţa cu o înţelegere tot mai profundă a propriei sale firi şi a scopurilor ascunse ale existenţei.” (G. Wilson Knigt. Studii shakesperiene:- În: M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p. 66).
Căci anume această “înţelegere tot mai profundă” anulează răbdarea, o face inutilă şi inexistentă, condiţionînd de fapt devenirea fiinţei printr-o trăire intensivă.
Iată de ce această trăire intensivă a suferinţei imprimă sufletului eminescian o stare de oboseală. Ea este, de fapt, consecinţa acestei trăiri intensive – starea terminus din care el se va propulsa în abis, astfel fructificînd întocmai scopul fiinţării sale.
Oboseala nu este deci semnul epuizării, ci semnul devenirii, transformării în lumină. Astfel, povara se epuizează în oboseală, aşa cum ea la Eminescu s-a epuizat în abis. În felul acesta, poetul se redă singur sieşi, acelor goluri interstiţiale care compun structura imaterială / anima / a fiinţei sale.
“Pe mine mie redă-mă?” (“Odă”)

Ca Narsic hyperionic, Eminescu este Poetul-Rege, dar obsesia lui permanentă este Hyperion şi în final el devine Hyperion. Ca Poet-Rege el a ales condiţia Narcisului hiperionic pentru a se apropia de Hyperion. Pentru a atinge pe Hyperion, el nu a avut alte alternative de ales (de altfel, singurele posibile pentru un arhetip fiinţial poetic). Intuindu-i imaterialitatea, Eminescu nu a putut să dea caracteristici fizice fixe dimensionale lui Hyperion (lucru de altfel imposibil), substituindu-se pe sine cu acesta printr-o imagine a propriului sine şi ca potenţă a travaliului şi suferinţei sinelui, devenind el însuşi hyperionic.
Este o confluere a imaginilor oglinzilor ce nasc din sine noi imagini, ca pînă la urmă să le absoarbă în sine din nou: „Şi sufletu-mi pîn’ n-a–ntins umflatele-i aripe / Spre–a stelelor imperiu întins ca şi un cort / Nainte pînă corpu-mi să cadă în risipe / Nainte de-a se rupe a vieţii mele tort. / Rog cerul să-nmulţească hotarnicele clipe / S-urnesc pe umeri tineri imperiul ce-l port / Pe-a firului meu umeri voi pune pîn-trăiesc / Imperiul gigantic, purpuriu–mpărătesc” (“Povestea magului călător în stele”)
Dacă oboseala chinuitoare apărută spre sfîrşitul realizării sale produce poetului percepţia că nu trăieşte în absenţă (adică fără sens), atunci neconştientizarea de către el a faptului că anume în aceasta şi constă sensul adevărat al fiinţării sale îi stîrneşte pe alocuri o senzaţie a urîtului, din care cauză potenţialul eminescian de edificare a noi şi noi lumi prin care să-şi valorifice sensul este pe de-a dreptul inepuizabil. El se salvează de acest urît cu ajutorul aceleiaşi lumi iluzorii, abisale, descendente din legăturile sale organice cu Absolutul.
Această realizare a Sinelui prin acomodare la Absolut şi prin abolirea suferinţei de către însăşi suferinţa sa nu poate să nu ne cutremure prin tragismul ei.
Dar, tragismul acestor stări nu constă în apocalipsa esenţei lor, ci în incapacitatea fiinţelor de a le pătrunde esenţa prin neparticipare.
Duritatea strigătului eminescian este naturală şi ea numai din exterior pare a fi lipsită de “substratul metafizic protector”. Acest substrat este structurat în aceeaşi formulă / animus + animus / anima /. În “Odă” / animus + animus / anima / purcede în / Anima! /. Fiinţa care cunoaşte starea / animus - animus / anima / nu poate cunoaşte starea lui / animus + animus / anima /, din care cauză rămîne străină ei, suferind atunci cînd aceasta nu este percepută şi înţeleasă: ”De-al meu propriu vis, mistuit mă vaiet, / Pe-al meu propriu rug, mă topesc în flăcări…, / Pot să mai re-nvii luminos din el ca Pasărea Phoenix? / Piară-mi ochii tulburători din cale, / Vino iar în sîn, nepăsare tristă; / Ca să pot muri liniştit, pe mine / Mie redă-mă!”(„Odă”) în metru antic).

Ceea ce după părerea lui G. Călinescu este “…îndreptarea demonstrativă spre trecut” ca componentă a structurii poeziei lui Eminescu nu este altceva decît aceeaşi nostalgie izvorîtă din arhetipul fiinţial eminescian, în care esenţialitatea construcţiei structurale a unei lumi poate fi găsită numai în primordialitatea ei fiinţială, în legăturile ei organice cu Divinitatea. Această structură eficientă a unei astfel de lumi este proiectată direct în Absolut, deoarece istoria care urmează încă a se produce nu are imagini clare de scheme sociale umane.
Aceste scheme se găsesc toate într-o istorie a trecutului, din care cauză structura poeziei lui Eminescu capătă modelul descris de G. Călinescu a cărui formulare generală el o regăseşte în Doina: “Aceasta este şi schema unui articol de gazetă eminesciană, fiindcă Doina nu e decît un astfel de articol în metru poporan.” (G. Călinescu. Opere. Vol. 13. Bucureşti, 1970, p.558; M. Cimpoi.Narcis şi Hyperion, p. 74).
Aşa cum începuturile primordiale fiinţiale coincid cu sfîrşiturile abisale (hyperionice) ale ei, consemnate de formula « /! Anima / Anima? / «, structura poeziei eminesciene nu poate să se rezume la schema propusă de G. Călinescu.
La fel se întreabă, cu bună dreptate, şi M. Cimpoi: “Să se reducă oare structura Doinei, doar la un schelet ideologic, corespunzător momentului conjunctural al anului 1883, iar substanţa ei artistică la popasul pamfletelor?” (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p. 74).
Bineînţeles că nu. Dacă esenţialiatea lui /! Anima / Anima? / trece alternativ în pozitiv sau negativ, adică în / animus + animus / anima / sau / anima / animus - animus /, ea fiind un sens închegat într-un centru (structura Doinei), atunci adevăratul conţinut al ei se va răsfrînge şi dincolo de acest nucleu, adică în sensurile sale ”pozitive” sau “negative”.
În Doina recuperarea fiinţială a lui Eminescu ne transpare nouă care ne găsim în expentativă permanentă ca o înstrăinare a Eu-lui de Sine, deoarece ea nu se înfăptuieşte cu Eu-l nostru, iar recuperarea are loc în absenţa noastră.
Acest lucru nu se întîmplă niciodată în organicitatea fuziunii Eu-lui cu Sine. În caz contrar, nu ar avea loc recuperarea. Recuperarea care se petrece omnifiinţial cu Eminescu reprezintă nu “perspectiva ontică a hybris-ului”, cum îşi propune M. Cimpoi, ci însuşi hybris-ul ontic cvasiprezent în tot arhetipul fiinţial eminescian, însuşi tot conţinutul Doinei consfinţind acest lucru.
“Ea ne oferă perspectiva ontică a hybris-ului: excesul de violenţă cu care Eu-l resimte prăbuşirea prefigurează în chip dialectic înălţarea prin voinţă de dezalienare.” (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p. 74).
“Violenţa cu care Eu-l resimte prăbuşirea” este de fapt violenţa cu care Eu-l îşi recuperează Sinele pentru a se aliena în desfătarea realizării depline. Adaptarea în acest caz are nevoie de această violenţă. Astfel, în Doina Eminescu plasează Absolutul în centrul fiinţial uman, avînd nevoie pentru a-i contura prefiguraţia de formule transcedentale de exprimare poetică. Acest absolut fiinţial este pur ca însăşi lumina soarelui. Nu este o închidere în cercul vicios al înstrăinării, ci este chiar edificiul circular fiinţial. Resemnarea nu are ce căuta în acest edificiu şi ea este expulzată premeditativ din el. Resemnarea îndepărtează oglinda, pe cînd Fiinţa, pentru a se crede o certitudine, are nevoie de o oglindă în care să se reflecte acel “Celălalt”.
Această certitudine provoacă acel sentiment de fericire care în cazul absenţei oglinzii (adică a Sinelui) nu are de unde apărea - stare ce naşte senzaţia părăsirii, a disperării şi tristeţii.
Arhetipul fiinţial eminescian în urma suprapunerii Eu-lui său cu Sinele acestuia anulează orice fel de resemnare. Cu toate acestea, Sinele (oglinda) nu poate fi un “Altul” în starea fiinţială absolută, ci numai o parte (absolut) din Absolut.
Omul nu este singur din cauza că el are în faţa sa oglinda care, după cum considera Camus, este însăşi Sinele său, ci din cauza sentimentului care-l domină permanent că nu este abandonat de Divinitate (Absolut) ca parte a Ei.

Deznădejdea este o caracteristică a antitezei (păcatul fiinţial), iar bunăvoinţa este suflarea pură a Divinităţii prin absolut (parte din Absolut), ca / anima / « / Anima! / Se naşte întrebarea: Cum îşi compensează sufletul eminescian resursele: din legea timpului obiectiv sau din legea divinităţii?
Sufletul său intuieşte că legea timpului prezent se conţine în legea eternităţii şi oricare semnificaţie ar căpăta fenomenele timpului aici şi acum, ele toate se vor reduce în definitiv la Absolut. Căci şi aceea că “personalitatea este întru totul opusă maşinii”, după cum considera N. Berdeaev, este de fapt o identificare a persoanei cu produsul ei – maşina, care este o parte din potenţialul expansiv de creaţie a persoanei şi care tinde de cele mai multe ori spre negativ (anima / animus – animus), a cărui finalitate prescrisă este acea parte din Absolut care face pe / anima / - Anima? (?) «

Dacă Eminescu prefigurează în poezia sa femeia, atunci el nu a recunoscut-o niciodată ca atare. Dincolo de femeia pe care el o ştie, femeia adevărată a lui Eminescu capătă mereu aceleaşi imagini prescrise de timp în închipuirea lui.
Şi totuşi poetul nu se opreşte la aceste imagini. El tinde spre un opus intuitiv, spre un ceva ce nu poate fi totuşi atins. Pentru el femeia este un fluid, care curge în toate fenomenele alese ale naturii, este un idol cvasiprezent, dar de nepătruns. Din această cauză, poetul se găseşte întotdeauna în afara oricărui cuplu conjugal, chiar şi închipuit. Oare nu este femeia o parte din el ca absolut, nefiind în stare nicidecum să capete o întruchipare imaginară acceptabilă ce ar putea să satisfacă necesităţile senzitive ale simţirii sale tot aşa cum Eva a fost parte din Adam şi care, prin păcatul ei, a căpătat semnificaţia determinată a unei fiinţe-femei carnale? În contrapunere cu Eva, femeia imaginară a lui Eminescu se doreşte a fi în afara păcatului. Anume această femeie stă în faţa lui şi nu poate fi atinsă, căci ea se află în chiar Sinele său, sub forma unui ideal absolut. Iată de ce el nu o poate găsi dincolo de sine, oricât s-ar strădui. Poetul nu vrea să scoată această femeie din sine, de teama ca să nu cadă în păcat împreună cu ea. Această femeie din afara fiinţei sale îşi are imaginea proiectată în chiar această fiinţă descoperită în sine, ori de cîte ori Sinele său vrea să o pătrundă, dar privată de orice conţinut material.
Ca simplă imagine ea va rămîne întotdeauna glacială, fără a-i stîrni nici un fior cald carnal. Iată de ce poetul se va simţi mereu singur cu imaginea ei în imaginaţia sa.
„Ea nici poate să-nţeleagă că nu tu o vreai… că-n tine / E un demon ce-nsetează după dulcile-i lumine.” (“Scrisoarea V”)
Femeia este chemată nu de Eu-l lui Eminescu “nu tu o vrei” ca / animus /, dar de un demon (anima) – acel absolut care aparţine însuşi poetului.
Nu este chemată femeia care nu se ştie ce şi cum este, dar “dulcile-i lumini” – acele lumini care sunt parte din absolutul eminescian şi de care acest absolut (demon) este “însetat”. Căci un demon nu poate să fie înfometat de senzaţiile unor mase carnale, dar de acelaşi Absolut (lumină). Iată cum / anima / eminescian este însetat după / anima / demonic al femeii abstracte.
Aceste două stări / anima / formeză absolutul integru eminescian.
Întreaga poezie amoroasă a lui Eminescu demonstrează că femeia ca Demon se găseşte în Demonul Eminescu, este parte integrantă a lui. Poetul nu poate scoate demonul – femeia din sine pentru că intuieşte că îl va pierde şi pe al său.
Astfel el se desfată numai cu imaginea rece a acestui Demon feminin.
Iată de ce Eminescu nu se transformă în zeu, dar rămîne în zeul (absolutul) care se găseşte în Sinele său şi care este chiar el.
Astfel, poetul cunoaşte amorul ceresc, şi nu cel fiinţial. Căci amorul zeilor numai astfel poate fi – acel pe care l-a cunoscut el – rece şi curat nu din cauza că nu a cunoscut “zeiasca dragoste” (Holderlin) (“poetul se transformă el însuşi în zeu”), dar din cauza că, trăind-o cu toată fiinţa sa, el rămîne zeul Eminescu.
Ca pate din Absolut zeul Eminescu se va proiecta în Absolut, din care motiv el îşi aprinde “steaua singurătăţii în ceruri”.
Viziunea lui M. Cimpoi este parţială în acest sens, “… necunoscînd “zeiasca dragoste” (Holderlin). Poetul se transformă el însuşi în zeu şi-şi aprinde pe ceruri steaua singurătăţii.” (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p. 82).
Ori, motivul necunoaşterii dragostei carnale se găseşte în chiar esenţa hiperionică a Eu-lui eminescian, condiţionată de acel absolut parte din Absolut al zeului Eminescu şi care se găseşte în chiar Sinele său şi ca / animus / - bărbat şi ca / anima / - femeie.
Chipul femeii din Fiinţa lui Eminescu transpare în imaginaţia sa sub cele mai naturale forme, dar esenţa ei rămîne aceeaşi şi în / anima / Eminescu şi în masca scoasă de pe chipul ei imajinar cînd ea capătă forma fizică concretă.
Din această cauză poetul nu se sustrage din “cercul Fiinţei”, dar rămîne mereu în interiorul acestui cerc, în interiorul acestei Fiinţe magice, ideale.
Chiar şi dacă imaginaţia îl impune pe Kreisler să considere că figurile fiinţiale ale Eu-lui se constrîng “în cercuri tot mai înguste” ce se transformă pînă la urmă în verigheta, pe care o pun în degetul ei (lor- n.n.) ca “pars pro toto” (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p.83), atunci aceştia rămîn nu în exteriorul verighetei, dar în interiorul ei şi alcătuiesc acest “pars pro toto”, în verighetă(e) ca deget(e) părţi din corpul Eu-lui şi al Ei.
Din cauza cercului strîmt fiinţial (fie şi abstract) al femeii din Eu-l eminescian poetul îi scoate imaginea în exterior, lărgindu-i spaţiul existenţial, iar esenţialitatea demonică a ei păstrînd-o intactă în subconştient, în cunoştinţă de cauză, savurîndu-i numai splendorile reci: „-O vin-odorul meu nespus, / Şi lumea ta o lasă; / Eu sînt luceafărul de sus, / Iar tu să-mi fii mireasă.” (“Luceafărul”)
Dacă esenţa femeii şi rămîne demonică, ea totuşi este scoasă din Demonul eminescian şi, chiar şi sub formă de imagine, îşi pierde foarte uşor sacralitatea (“Venere şi Madonă”), din care cauză poetul se străduie aproape întotdeauna să nu-i atingă virilitatea demonică păstrată şi înscrisă în Sinele său: “Aş simţi-o că-i aproape şi ar şti c-o înţeleg… / Din sărmana noastră viaţă am dura roman întreg... / N-o mai caut … Ce să caut? E acelaşi cîntec vechi” (“Scrisoarea a IV-a”)
Sentimentul amoros eminescian explorează cu aceeaşi intensitate şi violenţă arhetipul fiinţial poetic, acomodîndu-l cu aceeaşi pasiune la Absolut (Hyperion).
Ceea ce Albert Beguin numeşte “un Eu conştient de antinomia lumii”, făcînd o analiză generală a romantismului “şi un altul profund, revelat prin iluminările lăuntrice ale Visului” (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p. 87) nu reprezintă altceva în formula arhetipului fiinţial uman decît / animus + animus / (obiectul) şi, corespunzător, / anima / (abstractul, absolutul, inconştientul) – acei doi sine: subiect în obiect.
Lumea de noroi în care trăieşte este mereu respinsă de acest / anima / (inconştient). / Anima / respinge tot de atîtea ori chipul carnal al femeii. Iată de ce erosul eminescian nu este nici “intelectual, nici sentimental” (G. Călinescu crede că acestea lipsesc cu desăvîrşire la Eminescu), dar este unul platonian, narcisian, hyperionic. Este un eros plasat în inconştient, aproximativ intuit în toate splendorile posibile, este un eros al erosului carnal. În acest sens M. Cimpoi, pe bună dreptate, spune: “Este adevărat (adică lipsit de intelectualism şi sentimentalism - n.n.), dar numai în sine, căci erosul eminescian este reprezentat şi iluzionat în mai mare măsură “decît trăit în elementaritatea sa ancestrală.” (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p. 88).
Ca confirmare este de-a dreptul cutremurătoare dezamăgirea poetului faţă de simţirile directe, pe care le-a cunoscut cu Cleopatra Poenaru-Leca: “Eşti o mizerabilă cochetă, Cleopatra. Tu m-ai ucis moraliceşte. Mi-ai rupt şira spinării, m-ai descălţat moraliceşte, încît nu mai pot avea nici o bucurie în viaţă. Mi-e atît de frig înlăuntrul inimii, sînt atît de bătrîn, Dalilo…” (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p. 89).
Amorul fizic chemat să împace / anima / cu / animus / de fapt le îndepărtează, le contrapune şi mai mult. Este acel amor descins din păcat ca păcat. Căci atunci cînd primul păcat uman s-a produs, el a pus începutul acestui amor fizic (pămîntesc) care oricum va duce pînă la urmă la alterarea părţilor şi a produsului conjugării lor.
Anume el a pus începutul desprinderii unei părţi din / anima / prin / animus – animus /. Numai amorul hyperionic este în stare să conserveze / anima /. Erosul amorului carnal (fizic) este singurul cîştig al Fiinţei în drumul ei spre pieire, el fiind numai unul senzual şi nu în esenţă, căci esenţa urmează să dispară prin abolire de sine. Pentru Narcisul hyperionic eminescian acest eros carnal reprezintă nu o plăcere (desfătare), ci o deziluzie, dezamăgire – o pierdere a esenţialităţii – / anima /. Aceasta ar fi explicaţia absenţei poetului, pierderii de sine în interiorul erosului carnal.
Prin această absenţă Eminescu nu participă la păcatul introdus în ea de toată plinătatea hiperionică a fiinţei sale. Toată pasiunea amoroasă a lui este umplută de estetizarea la infinit a / anima /, a imaginii fiinţiale inexistente a femeii reale.
În acest sens, el rămîne singurul animator, dar şi consumator de amor din amor. Astfel, femeia este pentru Eminescu acea bucată ruptă din întreg, gata oricînd în exterior să fie supusă forţelor distructive ale pervertirii, aşa cum de altfel a fost şi Eva, separată din Adam, care ulterior s-a încărcat de păcatele desprinderii.

Se naşte întrebarea: În ce timp fiinţial se petrec toate metamorfozele interioare ale Eu-lui existenţial eminescian? Atît timpul trecut, cît şi cel viitor se scurg concomitent spre un centru prezent şi au esenţă numai în segmentul prezenţei timpului fiinţei sale.
Arhetipul fiinţial eminescian se află în devenire în prezentul timpului său, el singur producînd acest timp prin realizarea acestei deveniri. Timpul este mereu în centrul său şi toate secvenţele timpului universal converg în acest nucleu fiinţial. Acest timp concentrat la infinit în Sinele poetului îl face să evadeze din strînsoarea lui, astfel / anima / fiinţei sale ridicîndu-se undeva deasupra acestuia, plasîndu-se în afară.
Este acel / anima / parte din / Anima /, care nu are nici durată, nici spaţiu.
 / anima / devine timp şi spaţiu numai în măsura în care / animus + animus / sau / animus – animus / se acomodează (se raliază) sau, respectiv, nu se acomodează (nu se raliază) la Anima. Transformarea timpului fiinţial eminescian în / anima / se produce în acest punct al tranziţiei care este timpul concentrat în nucleul fiinţial al poetului, respectiv cînd Narcisul hyperionic Eminescu se întoarce definitiv la Anima! “Astfel robit de aceeaşi jale / petrec mereu acelaşi drum…”, “Pe drumul lung şi cunoscut / Mai trec din vreme-n vreme....” (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p.91) – acea “vreme” a devenirii şi realizării sale în / anima / « Anima! În acest context M. Cimpoi afirmă: “Dacă în teatrul hoffmanuesc al automatelor totul se supune voinţei trainice a regizorului, Eminescu lasă în scenă un singur actor care este el însuşi.” (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p.98).
Este actorul care culege timpul din toate ipostazele sale spaţiale, pentru a-l introduce în nucleul său fiinţial. Suferinţa este măsura timpului fiinţial eminescian, ea fiind abolită în final chiar în acest centru nuclear prezent în esenţa fiinţială a poetului. Iar tristeţea pune stăpînire pe el nu din cauza că nu poate opri timpul din scurgerea lui spre acest centru, dar din cauza că nu poate accelera această scurgere pentru a se cufunda mai repede în abisul lui. Lacrimile tristeţii diluează într-un fel intensitatea durerii, acomodării sale la / anima /. „-Cînd cu gene ostenite sara suflu–n lumînare, / Doar ceasornicul urmează lung-a timpului cărare,” (“Scrisoarea I”).
Astfel, timpul fiinţial eminescian se scurtează o dată cu accelerarea procesului de acomodare la / anima / şi o dată cu intensificarea suferinţei şi durerii şi se lungeşte la infinit în acelaşi timp cu neputinţa lui / animus / anima / de a se cunoaşte pe sine prin formula / animus + animus / anima /.
Îmbinarea (varianta) / anima / animus – animus / va face timpul inepuizabil, antrenînd împreună cu el şi o suferinţă fără sfîrşit. Oare nu prin această formulă îşi consumă energiile omul contemporan (lumea)? „Căci zilele-unui rege primejdii au în ele- / El poate să aleagă-a plăcerilor şirag / Ş-atunci devine umbră – pe mînă de mişei / Cad frîiele şi dînşii duc lumea cum vor ei.” (“Povestea magului călător în stele”).
Fragmentele timpului sînt trăite de poet prin intensitatea suferinţei acomodării, astfel el reducîndu-l prin abolirea suferinţei.
Dar aşa cum această metamorfoză nu se produce într-o absenţă, golul ei imaginar este umplut de lacrimile tristeţei şi deznădejdei provocate de părerea de rău că nu este în stare să facă acest gol o imaginaţie permanentă.
Iată de ce timpul pentru Eminescu este mai mult un simbol fiinţial decît o certitudine a acesteia. Acest simbol fiinţial este acea amintire vagă îndepărtată a Eu-lui fiinţial proiectat în acest gol imaginar dorit atît de mult de sinele (anima) lui, pe care simbolistul francez Jean Morias o numeşte souvenance.
Dacă limba reprezintă un simbol al timpului trecut scos din această absenţă şi proiectat în prezenţă, atunci timpul poetic eminescian este un timp al limbii ca proiecţie a timpului (limbii) scos din această absenţă şi plasat în prezenţă – adică este o limbă a limbii – un timp al timpului fiinţial simbolic. În felul acesta, nici simbolul nu mai este o amintire vagă îndepărtată, ci o abstracţie în abstracţie, un “souvenance des souvenance”.
Aproximativ la aceeaşi concluzie ajunge şi M. Cimpoi: “Mişcarea de rotaţie a vieţii se neagă şi se mortifică în acest punct, pentru a reîncepe o altă mişcare: e negaţie, negarea negaţiei şi afirmare spontană, fără proces de durată.” (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p. 98).
Este clipa care se neagă pe sine prin clipă. Acest abis al clipei naşte uitarea abisală. Iar roata timpului proiectează pe Sinele exstras din abis tot numărul infinit de clipe, care împreună formează cîmpul uitării. Iată de ce timpul eminescian nu se poate nicidecum regăsi pe sine. El este pretutindeni şi nicăieri: „Colo stau sălbatici negri cu topoarele de piatră, / În pustiu aleargă vecinic, fără casă, fără vatră, / Ca o umbră asiatul prin pustiu calu-şi alungă, / De-l întrebi: unde-i Ninive?” / El ridică mîna-i lungă, / - Unde este? Nu ştiu, zice, mai nu ştiu nici unde-a fost.” (“Memento mori”)

Pentru timpul eminescian somnul este o veghe ascunsă în subconştientul simbolului său fiinţal:” Cu săgeata-i otrăvită / A sosit ca să mă certe / Fiul cerului albastru / Ş-al iluziei deşerte” (“Kamadeva”). “Fiul” este timpul eminescian, iar simbolul său fiinţial este “cerul albastru”.“Fiul” (timpul) este în acelaşi timp şi acest simbol al său fiinţial (“cer albastru”) prin el aparţinînd şi unor “iluzii deşarte” (inconştiente). Timpul (“fiul”) împreună cu simbolul său fiinţial (“cerul albastru”) constituie acea veghe care, prin apartenenţa ei la “iluzii deşarte”, nu poate să se condiţioneze ca o veghe adevărată, dar ca una ascunsă în inconştient (neveghe).
Această veghe nu este abstractă pentru timp şi simbolul său fiinţial, dar este abstractă pentru “iluziile deşarte”, căci în prima ipostază ea se condiţionează ca atare, iar în a doua îşi pierde această identitate. În viziunea noastră, ea rămîne totuşi o veghe adevărată, chiar şi dacă inconştientă.
Iată de ce toate simbolurile fiinţiale eminesciene plasează toate scenele teatrale ale vieţii în acest somn de veghe plasat în inconştient. Această condiţionare ridică percepţia poetică eminesciană la una pur onirică, iar timpul ei este un timp oniric. Astfel, orgoliul fiinţial al poetului se reduce la orgoliul perceperii şi simţirii sale onirice. Fiind un orgoliu descins dintr-o percepţie onirică, el nu poate fi unul nimicitor. Acest orgoliu întotdeauna este frînt, răpus fiind în definitiv de Sinele eminescian.
Somnul ca veghe a simbolului fiinţial al timpului ascuns în subconştient nu poate fi frate cu moartea. Numai dincolo de acest simbol fiinţial al timpului, adică dincolo de inconştient, această stare de veghe se transformă în somnul cel de moarte.
În felul acesta, moartea transpare ca o stare a inconştientului în afara simbolului finţial al timpului. Aşa cum inconştientul este parte din orice arhetip fiinţial, moartea devine astfel o parte organică inevitabilă a oricărei Fiinţe doar în afara acestui simbol.
Aşa cum fiinţa nu este altceva decît acest simbol fiinţial al timpului, s-ar părea că ceea ce numim moarte se găseşte cu totul în afara Fiinţei. Dar aceasta numai în aparenţă, deoarece inconştientul constituie totuşi o parte a acesteia (vezi mai sus).
Astfel, fiinţa este o proiecţie a morţii abisale, iar moartea – o oglindă a acesteia. Această moarte ne-moarte se înfiripează în centrul nuclear al timpului eminescian. Apariţia acestei stări se face în acest punct care la Eminescu se numeşte miez de noapte. De ce totuşi nu miez de zi?
Miezul de noapte strînge toate diferenţele fiinţiale ale proiecţiilor “morţii ne-moarte”, păstrînd numai oglinda lor, stinsă şi ea de însăşi stingerea acestor diferenţe. Aşa cum oglinda este imaginea fiinţei, iar aceasta o proiecţie a morţii, oglinda stinsă este numai o imagine a morţii, şi nu ea însăşi. Iată de ce inconştientul este de fapt ne-moarte, iar starea fiinţială este moartea adevărată.
Ceea ce omul numeşte viaţă este de fapt moarte, căci ea are sfîrşit, iar ceea ce este moarte este de fapt ne-moarte, căci ea nu are terminare.
În felul acesta, sufletul eminescian se simte nemuritor doar în această moarte ne-moarte.
Formula acestei transformări el o construieşte cu tot arhetipul său fiinţial poetic, pe tot parcursul vieţii sale. Deci şi conţinutul acestei formule ia amploare numai în acest miez de noapte care-i şi condiţionează acest fel de combinare a elementelor ei. Iată de ce ea nu poate fi plasată nicidecum în miez de zi: „Ferice de aceea ce n-au mai fost să fie / Din leagănul cărora nu s-a durat sicrie „ (“Ca o făclie”).

Lumea nu este încremenită. Ea se zbuciumă mereu în tiparele unei eternităţi ai cărei poli se sprijină în moarte şi ne-moarte. Fuziunea lor se produce prin intermediul unui număr de stări intermediare fiinţiale. Lumea este încremenită numai în măsura în care ea este identificată de clipa timpului.
Cu toate că timpul eminescian se concentrează în nucleul Sinelui său, el totuşi îi strînge clipele din trecutul şi viitorul lui, din care cauză Eu-l fiinţial eminescian nu este nicidecum încremenit, aşa cum considera C. Noica.
El încremeneşte numai în interiorul acestui nucleu fiinţial central. Aşa cum pe cercul timpului se înscriu toate punctele infinite ale uitării abisale, tot în aceste puncte se va înscrie şi orice centru fiinţial posibil încremenit al unui număr infinit de arhetipuri fiinţiale. Astfel, timpul scoate din anonimatul uitării dimensiunile sale infinite în Fiinţă, aşa cum el a făcut-o şi în Fiinţa Eminescu, scoţîndu-l de fiecare dată din miezul uitării. Neavînd răbdare să treacă cît mai repede prin intensitatea durerii devenirii ca să ajungă în nucleul neutru al tranziţiei, sufletul poetului îşi creează momente încremenite ale trecerii sale prin această durere în care clipa este oprită, astfel violenţa întreagă a devenirii fiind micşorată, ca să nu-i mai provoace atîta suferinţă: „ Şi tot lîngă aceştia cerşesc înc-un adaos: / Să-ngăduie intrarea-mi în vecinicul repaos!„ (“Rugăciunea unui dac”)
Aceste momente încremenite sunt chemate de el să înlocuiască, chiar şi foarte aproximativ, esenţa acelui nucleu neutru spre care a tins cu atîta febrilitate.
Ele sunt capabile să reţină întreaga atenţie „temporală” a Eu-lui său, fiind de asemenea şi sursa generatoare de nemurire, dacă e să le asociem acelor “dimensiuni temporale”, considerate de englezul J. Whitrow “explicaţia exhaustivă a determinării psihice” a condiţiei naturale a timpului.
Această atenţie reţinută pe o infinitate de momente pietrificate ale spectacolului vieţii marchează toate momentele „temporale” spaţiale ale memoriei. În acest sens, M. Cimpoi remarcă: “Ca atare, memoria eminesciană va căuta pînă la capăt să smulgă identitatea numai timpului, chiar în pofida acţiunii lui sterilizatoare.” (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion,p.107). Însă aceste momente încremenite ale spectacolului fiinţial sînt creatoare de identitate fiinţială, cu toate că ele vor să o smulgă din timpul universal şi să o apropie prin clipă de nucleul fiinţial abstract.
Vedem astfel că numai identitatea fiinţială prin aceste momente încremenite naşte clipa ca o prezenţă sustrasă din timpul universal (absenţă). Aşadar, memoria eminesciană va căuta să smulgă identitatea numai timpului universal care, după cum afirmă M. Cimpoi, posedă “o acţiune sterilizatoare”, şi nu clipei care ea singură generează fenomenul memoriei – ele de fapt generîndu-se reciproc.
Deci, memoria reprezintă trecerea timpului universal (absenţa) prin toate punctele încremenite ale proiecţiei morţii (nefiinţei) pe cercul fiinţial al timpului format şi el din simboluri fiinţiale ale acestuia (vezi mai sus), fragmentat într-un număr infinit de clipe (simboluri).
În felul acesta, memoria eminesciană reprezintă un spectacol infernal alcătuit din aceste simboluri fiinţiale ale timpului răpite timpului universal Absolut (absenţei), adică centrului nuclear al Eu-lui său: „-Vremea pe-ai mei umeri s-a grămădit bătrînă, / Din oase şi din vine a stors a vieţii suc / Şi slabă şi uscată e-mpărăteasca–mi mînă. / Brad învechit prin stînce pe tronu-mi mă usuc. / Curînd va-ntinde moartea mantaua ei cea brună / Pe mine. Şi suflarea-mi aripile-i o duc. / Cu rece-agheasmă moartea fruntea mea o sfinţeşte / Şi inima-mi bătrînă bătăile-şi răreşte.” (“Povestea magului călător în stele”) Cu toată profunzimea acestui spectacol şi a implicaţiei poetului în toate scenele sale arzînde, sufletul său se emană din tot acest foc ca o plasmă undeva în imponderabilitate care-i provoacă o senzaţie de apartenenţă unei neosfere magice, unde sentimentul său de mîndrie devine aproape mitic.
Căci, cum astfel să nu fii mîndru cînd te simţi biruitorul - prin simţire, durere şi suferinţă al unui imperiu al Eu-lui, care se vrea mereu părăsit de sine, pentru a cuceri alt imperiu – acel al virilităţii primordiale, unde te simţi nemuritor şi rece!
Este vraja Fiinţei prin nefiinţă, a durerii prin amnezie, a uitării prin memorie,a prezenţei prin absenţă, a absurdului prin inconştient şi a morţii prin ne-moarte.
Vraja acestor stări fără formă şi alcătuieşte o conştiinţă poetică eminesciană.
Şi ceea cum Hegel desluşeşte aceste stări ale conştiinţei în conştiinţă, ale gîndirii lor “Gîndirea ei (a lor-n.n.)) ca atare rămîne melodia lipsită de formă a sunetului clopotelor sau o caldă îmbrăţişare a ceţii, o gîndire muzicală care nu ajunge la concert, care ar fi singura modalitate emanentă obiectivă” (Fenomenologia spiritului, 1965, p.125-126; M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p.110) nu reprezintă altceva decît acel / anima / din formula / anima / animus / care la Eminescu este preponderentă şi domină pe / animus /. / Anima / este conştiinţa conştiinţei lui / animus /.
Spiritul – Anima! va fi o rezultantă a corelaţiei dintre / animus + animus / şi / anima / cînd şi unde / animus + animus / purcede în / anima / şi, ulterior, în Anima!
Căci numai / anima / din / animus / anima / se percepe pe sine ca singularitate în tranziţia spre Anima! prin / animus + animus /.
Eminescu s-a aflat permanent în această tranziţie devenind un Narcis hyperionic. Poetul a fost un creator de pozitiv (de sens pozitiv). Hyperion ca formă / animus / ascunde în sine de fapt esenţa sa / anima /.
Dacă e să o parafrazăm pe Rosa del Conte (M. Eminescu. O dell Assoluto, p. 138-146; p. 130-147, M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p.111), cînd ea observă că rotaţia timpurilor ilustrează “identitatea existenţei”, atunci trebuie de menţionat rezultatul investigaţiei făcute aici care ne spune că nu rotaţia timpului, dar încremenirea, pietrificarea simbolurilor fiinţiale ale lui ca momente (clipe) şi ca amprente ale imprimărilor morţii proiectate pe cercul Eu-lui fiinţial uman ilustrează “identitatea existenţei”.
Deci, clipa în aceste simboluri fiinţiale se sustrage timpului universal, astfel condiţionîndu-şi imortalitatea ei în afara lui de data aceasta ca timp fiinţial (vezi mai sus) pietrificat: „Ea îl privea cu un surîs, / El tremura-n oglindă, / Căci urma adînc în vis / De suflet să se prindă.” (“Luceafărul”).
Teama poetului de a se şti în nesimţirea Eu-lui fiinţial nu este îndreptăţită. Ea este abolită de însăşi vraja felului de a fi existenţial al narcisismului său.
Dezechilibrul sufletesc aparent, care pare să se instaleze în Sinele său, este un “dezechilibru” care edifică echilibrul dintre / animus / şi / anima / « !Anima / Anima? « / anima / şi / animus /. Acest echilibru neconştientizat direct de poet este totuşi intuit de inconştientul său exprimat sub forma unei senzaţii abia percepute de autoliniştire.
În felul acesta, vom consemna că memoria posedă două semnificaţii: una pur obiectivă şi alta pur subiectivă. Semnificaţia subiectivă va fi / anima / din formula / animus / anima / care reprezintă simbolurile fiinţiale ale timpului ca proiecţii ale morţii pe toate punctele încremenite ale trecerii timpului universal prin clipele generate de ele, iar semnificaţia obiectivă va fi / animus / care reprezintă înseşi aceste puncte încremenite ale trecerii timpului universal prin toate clipele generate de acestea.
Astfel, memoria obiectivă este tot substratul structural material al fiinţei, iar cea subiectivă – simbolurile amprentelor proiecţiei morţii pe cercul fiinţial al clipelor sustrase din timpul universal.
În felul acesta memoria obiectivă se sprijină pe multitudinea de gene – structuri obiective materiale primordiale formate în punctele încremenite ale trecerii timpului universal prin toate clipele generate de acestea.
Deci, soarta, oricărui arhetip fiinţial este decisă de aceste simboluri- amprente ale proiecţiilor morţii pe acest ciferblat fiinţial şi are o singură semnificaţie – cea a abolirii de sine în moarte “ne-moarte”.
Întotdeauna memoria obiectivă va termina în / anima / “ne-moarte”, iar cea subiectivă în / animus / “moarte”. Oricum, arhetipul fiinţial nu poate evita circuitul acestui cerc (traseul acestui circuit închis).
Dacă vom inversa sensul acestor formule, vom constata că memoria obiectivă (materială) va apare din / anima /, adică din cea subiectivă, iar cea subiectivă - din / animus / (cea materială).

Mitul mării este un mijloc prin care poetul se acomodează mai uşor rigorilor procesului realizării sale ca arhetip fiinţial.
Narcisismul eminescian descoperă în uniformitatea rotundă a suprafeţelor mării, precum şi în misterioasele profunzimi ale ei cheia dezlegărilor tuturor miturilor care-i frămîntă fiinţa.
Eu-l fiinţial eminescian simte că rotunjimea uniformă abisală a nemuririi sale se identifică cu străveziul abisal uniform al suprafeţei mării, din care cauză multe din scenele teatrale ale spectacolului lumii în care este implicat îşi au dezlegarea în splendorile ei. Este o amintire narcisică oglindită în prezent a unui trecut ontologic. Eu-l eminescian se simte strîmtorat de limitele arhetipului său fiinţial, căutînd prin zvîrcolirea sa să creeze noi scene din miturile cele mai originale care pot fi numai ale mării. Căci această căutare febrilă în sine şi în afară şi este sensul participării la spectacolul lumii, şi nu obiectul însuşi al acestei căutări.
Intuind că de fapt nu va găsi niciodată ceea ce caută, sîrguinţa sa ia sfîrşit într-un abis fiinţial expus Eu-lui real care-i şi determină nostalgia sa mereu aflată între “două timpuri” - cel prezent cu sine şi cel trecut (timpul abisal fiinţial): „Şi Odin îşi deschise ochii albaştri / Şi muri, rîzînd cu ei – iar zeii / Lin şoşoteau între ei bătrîneşte / Şi surîzînd îşi aduceau aminte / De-a tinereţii zile dulci a lor, ascunse / În negura secolelor trecute.” (“Odin şi poetul”)

“Şovăind între cele două timpuri ale nostalgiei – “gînduri lumeşti” şi mîntuire – aceşti simbolici “sihastri” sînt gata oricînd să se scufunde, ca Ieronim şi Cezara, ca Euthanasius, ca astralul călugăr Hyperion, ca antica navă a Poetului Odin, în căutarea Şeherazadei, ca poetul însuşi, în “Odin şi Poetul”, pentru a dobîndi eliberarea definitiv prin unire cu stihiile.” (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p. 119).

Starea neptunică eminesciană se dezintegrează pentru a-şi pătrunde profunzimile: „ Mai bine-aş smulge sufletul din mine, Aş stoarce cu o mînă crudă, rece / Tot focul sfînt din el, ca în scînteie / Să se risipe, pînî-se va-njoi / Să animeze pe deşerţi şi răi.” (“Odin şi poetul”)
Arhetipul fiinţial românesc (dacic) este preocupat de sine, de sufletul său. El se consumă în sine pe sine ştergînd şi amprenta Sinelui dacic, devenind un narcis al devenirii. Drumul care-l va duce în interiorul său neapărat îi va consuma resursele fără a putea ajunge la destinaţia dorită. Şi el va spune întotdeauna :“Ce să-i faci? Asta e!” Apăsat de o nostalgie mereu prezentă şi îndreptată întotdeauna în adîncurile Sinelui său, sufletul dacic va da măreţie lumii, prin jertfa adusă de el pe altarul lui / Anima! /.
El nu va supune niciodată alt suflet, ci va rămîne întotdeauna inclus în sine. Această natură a sa îi va imprima Fiinţei o stare de deznădejde depresivă, cronică, care va forma un circuit fiinţial închis.
“De plînge Demiurgos, doar el aude plînsu-şi”. Este tragedia stingerii sufletului arzînd dacic şi poate şi a întregii fiinţe care îl poartă. Este singurul drum ce duce spre moarte ne-moarte. Căci viaţa – adevărata moarte - va trebui să-i consume acesteia semnificaţia prin suferinţă, multă suferinţă şi durere. Sufletul dacic a consumat-o toată, devenind nemuritor: „Străin şi făr- de lege de voi muri - atunce / Nevrednicu-mi cadavru în uliţă l-arunce, / Ş-aceluia, Părinte, să-i dai coroană scumpă, / Ce-o să amuţe cînii, ca inima-mi s-o rumpă, / Iar celui ce cu pietre mă va izbi în faţă, / Îndură-te, stăpîne, şi dă-i pe veci viaţă!” (“Rugăciunea unui dac”)
Este de fapt acea “veşnică viaţă” care naşte moarte şi suferinţă veşnică.
Trecînd prin interstiţiile aproape absente ale structurilor superconcentrate ale Eu-lui fiinţial Sinele poetului nu se poate strecura fără să le slăbească rigiditatea.
Pentru a micşora fricţiunea născătoare de temperaturi înalte a unui foc aprins in vitro şi care îi topeşte simţirea, el este nevoit să-şi răcorească corpul apelînd la şuvoaiele umede şi răcoritoare ale izvoarelor neptunice ce curg toate spre mare.
Altfel nu se poate, căci riscă să se piardă pe drumurile multiple ce duc spre ea: „Sala-i ca aerul scăldat în soare, / Muiat de-a florilor suflet răcoare. / În ea frumoasele fiinţe albe / Par gînduri palide din visuri dalbe. / De-umărul junilor de razim, zboară, / De raze umede ochii-s izvoare,” (“Eco”)

Fiind prin excelenţă un poet tragic, Eminescu nu găseşte şi nu cunoaşte o altă modalitate de a îndupleca suferinţa decît prin suferinţă şi trăire adîncă. Iată de ce tragismul suferinţei sale nu epuizează Eu-l fiinţial eminescian ce îl edifică în pozitiv – nemurire. În felul acesta, afirmaţia lui Bachelard trebuie inversată. Nu în lumea apelor suferinţa este infinită, deoarece conţine moartea (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p.125), dar în lumea apelor suferinţa se epuizează devenind absenţă, deoarece duce în nemurire, apele constituind începuturile primordiale fiinţiale ale / anima / din formula / animus / anima /.
“Mort de viu” este viul care nu are sfîrşit, nu are moarte, căci acest “mort” al viului nu are terminare - este o stare a infinitului. Pentru Eminescu apa este această stare ondulatorie care se numeşte “mort de viu”.

Scenele mitice ale lumii interioare a poetului au putut face legătura cu cele din lumea exterioară prin intermediul ochiului eminescian. Acest ochi a fost întotdeauna o punte de legătură dintre două lumi, dar şi un realizator de lumi. Căci e de presupus că travaliul imaginaţiei Eu-lui eminescian, chiar şi în lipsa acestui ochi, ar fi putut să exploreze la fel de profund desişurile junglei lumeşti.
Metamorfozele simţurilor se petrec nu atît în ochiul eminescian, cît în interiorul lumii sale interioare. Lumea de afară este mai degrabă o oglindă a celei din interiorul poetului. Dacă ar fi fost constituit numai dintr-o lume a sa personală, este de presupus că el ar fi creat-o şi pe cea din afară ca pe o amprentă inversată a celei din interiorul său.
Astfel, ochiul eminescian nu este de fapt acel localizat numai la graniţa dintre aceste două lumi, dar este plasat de fiecare dată cînd această lume din interiorul său trece limitele Eu-lui în chiar interiorul acesteia, filtrînd toată simţirea foarte sensibilă a materiei sale biologice şi transformîndu-l pe poet într-un ochi imens.
Dacă un ochi obişnuit al unui muritor de rînd îndestulează nişte necesităţi strict biologice ale acestuia, atunci ochiul eminescian îşi revarsă consecinţele deja îndestulate ale necesităţilor sale suprasaturate de toată complexitatea organică a Eu-lui său peste elementele lumii înconjurătoare, făcîndu-le pe acestea singure să răspundă unor solicitări venite din interiorul unei sfere a sa receptive foarte sensibile, absorbitoare de noi şi noi imagini.
Astfel, ochiul aflat între două lumi este mai degrabă o prismă prin care în interiorul fiinţei poetului sînt proiectate imaginile inversate ale scenelor unor lumi mitice solicitate de toată complexitatea arhetipului său fiinţial.
Aşadar, ochiul eminescian intern plasat la limita dintre lumea internă şi cea externă se transformă într-un fluidometru prin care tensiunile fierbinţi ale suferinţelor sale interioare răzbat în afară pentru a deveni mai puţin incandescente: „ Sau văd nopţi ce-ntind de- asupră-mi oceanele de stele, / Zile cu trei sori în frunte, verzi dumbrăvi cu filomele, / Cu izvoare-ale gîndirii şi cu rîuri de cîntări” (“Epigonii”)
Acest ochi mai posedă o lentilă prin care toate imaginile ce se strecoară prin ea din interior şi dinspre exterior capătă o identitate clară care îl impune pe poet să facă o diferenţiere mai exactă a lor, astfel căpătînd posibilitatea să delimiteze totuşi ca stări diferite cele două lumi care-şi converg imaginile în centrul focusal al acestui mediu despărţitor. Acesta este un mediu de acomodare a spiritului narcisic eminescian la necesităţile procesului de transformare în Hyperion.
Privirea pornită din interiorul Eu-lui eminescian survolînd acest mediu amplifică semnificaţia lucrurilor de dincolo de lentila despărţitoare.
Acestea combinate fiind, formează lumi mitice vizionare. Dar fenomenul are şi un sens invers. Imaginile exterioare de dincoace de această lentilă în interiorul Eu-ui poetului devin viziuni poetice eminesciene clare.
Fenomenul imprimă o stare de reciprocitate permanentă acestor lumi opuse una alteia aidoma unor imagini suprapuse ale unor forme reflectate de două oglinzi puse una în faţa alteia:” Văd sufletu-ţi candid prin spaţiu cum trece; / Privesc apoi lutul rămas … alb şi rece, / Cu haina lui lungă culcat în sicriu, / Privesc la surîsu-ţi rămas încă viu.” (“Mortua est!”)
“La Eminescu dublul văz nu deţine o funcţie elementar-asociativă de activizare a percepţiei, e la el, un ochi în ochi, cu o poziţie concentrică reactivă”. (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p. 135).
Ochiul său dublu aruncă o lumină peste păienjenişul celor două lumi, reliefează esenţele lor primordiale, leagă cele două timpuri – cel trecut şi cel prezent.
Viziunile lăuntrice eminesciene trecute prin prisma acestui ochi capătă dincolo de ea toate culorile vii ale curcubeului. Formele lumii abundă de un cromatism concentrat care subliniază esenţialitatea conţinutului lor. Sînt culorile de fapt ale viziunilor sale mitice născute în lumea sa interioară. Simbolurile ce străbat din afară în această lume sînt îmbrăcate în aceleaşi splendide culori ale imaginaţiilor sale.
Astfel, în mintea eminesciană iau naştere misterele romantice poetice specifice Spiritului său. Sînt singurele mijloace de explorare a lumii sale interioare, precum şi ale celei exterioare – posibilitate care îl va duce inevitabil pe poet spre centrul Eu-lui său narcisic.
Dacă uneori Eminescu rămîne mai puţin nuanţat în alegerile impresiilor produse de lucruri, atunci numai din cauza că acest cromatism reprezintă o modalitate de a pătrunde sensurile, şi nu esenţa lor. Iar sensurile lucrurilor se găsesc nu numai în aceste culori, dar şi dincolo de ele.
Romantismul eminescian depăşeşte cu mult posibilităţile de cunoaştere a lumii de care au dat dovadă contemporanii şi urmaşii săi.
Ochii lui Eminescu sînt ochii spiritului fiinţial eminescian îndreptat cu privirea spre / Anima! /.
Poetul priveşte cu aceeaşi claritate atît în interiorul lumii sale, cît şi în afara ei, ochii săi biologici rămînînd numai un mediu prin care el parcurge drumul dintre ele. “Ochii eminescieni sînt, aşa cum precizează autorul într-un manuscris, “iscoditori ai firii”.” (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p. 138).
“Ochiul” eminescian este sumă a Fiinţei, cum observă şi C. Mihăilescu în Perspective eminesciene (Bucureşti,1982, p. 112.; Citat de: M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p.142) „Ochiul eminescian ca sumă a fiinţei” nu te poate face să-ţi fie teamă cînd arunci privirea în străfundurile spiritului, după cum crede Navalius. (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p. 143).
Fiind un ochi al spiritului fiinţial eminescian, el nu poate să producă o stare de teamă, căci este însăşi esenţa acestui spirit relevat prin vizorul oglinzii lui pătruns pînă în toată adîncimea imaginilor de chiar aceea ce ea reprezintă. Căci atingerea culmilor acestui spirit este însuşi scopul existenţei acestui ochi fiinţial.
Eforturile poetului de a-şi strecura Sinele prin mediile acestui ochi sînt atît de mari, încît la fiece încercare de a o face, folosind aceleaşi mijloace mitice, el îşi epuizează aproape toate forţele acumulate, căzînd de fiecare dată într-o linişte a uitării, de unde crede că nu-şi va mai reveni. Dar întotdeauna din întunericul acestei linişti răsare un luceafăr salvator care se alătură singurătăţii sale. Este luceafărul rece, dar strălucitor al purităţii nemuritoare - singura în stare să-i liniştească teama de uitarea veşnică. Lniştea se identifică cu luceafărul, el contopindu-se cu sufletul poetului, în cele din urmă devenind chiar acesta.
Lumina lui strălucitoare adaogă la suflarea lui epuizată noi energii care fac din Eu-l său nemurire şi din acest fluid imaterial Eminescu renaşte ca însuşi acest luceafăr venit din liniştea uitării sale.
Este o mişcare pulsativă ondulatorie, care clipeşte în spaţiu ca lumina unui astru ce arde pe bolta unei sfere imense. Tot atît de ondulatorie este şi strălucirea harului poetic eminescian pe bolta imensă luceferică a narcisismului său hyperionic.
Steaua hyperionică a poetului se găseşte înscrisă pe această boltă a devenirii sale. Lumina pulsativă a stelei este proiectată în sufletul său, el vibrînd într-un diapazon a cărui lungime de undă este sincronizată cu lungimea de undă a acestei lumini. Fiecare pas făcut de poet în interiorul ei se va sprijini pe lungimea de undă fasciculară a acestei lumini corpusculare stelare. Această mişcare va genera de fapt transformarea narcisică (hyperionică) a sa în / Anima / : „Ea îl privea cu un surîs, / El tremura-n oglindă, / Căci o urma adînc în vis / De suflet să se prindă. / şi „ Porni Luceafărul. Creşteau / În cer a lui aripe, / Şi căi de mii de ani treceau / În tot atîtea clipe.” (“Luceafărul”)
În “Luceafărul” Eminescu parcurge şi adună la un loc toate fasciculele de lumină hyperionice ce coboară dinspre steaua luceferică cu lumină ondulatorie, iar paşii lui se sincronizează cu aceste lungimi de undă fasciculare hyperionice. Acestea formează toate treptele scării urcuşului devenirii Eu-lui fiinţial eminescian.
Nemurirea hiperionică în fiinţa eminesciană şi-a căpătat specificitatea ondulatorie a esenţei lui !Anima / Animus? ca modalitate de manifestare, alta decît starea exprimată de formula antinomică / animus / anima /.
În aspect creativ, această specificitate antinomică a creat romantismul mitic eminescian oglindit în mii şi mii de scene teatrale spectaculoase înregistrate direct în poezie.
În acest sens, este de remarcat “Povestea magului călător în stele”: „- Vremea pe ai mei umeri s-a grămădit bătrînă / Din oase şi din vine a stors a vieţii suc / Şi slabă şi uscată e-mpărăteasca - mi mînă. / Brad învechit prin stînce pe tronu-mi mă usuc. „
Structura antinomică a descifrării misterelor lumii nu a putut să nu producă o stare fluidă a scurgerii proiecţiilor ei pe cercul fiinţial închis eminescian. Este singurul drum posibil al Narcisului în mişcarea lui spre Hyperion. Această ondulare a stărilor ce leagă aceşti doi poli antinomici creează acel mediu organic prin care Narcisul asimilează undele (energiile) imateriale, hyperionice necesare pentru a-şi cunoaşte puritatea şi nemurirea.
Astfel, Narcisul eminescian se face prin devenire un Narcis hyperionic. Dacă mişcarea ondulatorie presupune, în cazul creaţiei versificate, succesiunea în timp a unor parametri fizici verbali, compuşi din urcuşuri şi coborîşuri sonorice ritmice, atunci acestea nu pot fi atinse fără mijloace companistice adecvate.
Mijloacele respective se înscriu în registrul unei sincronizări şi cu mişcarea pulsativă a simţirii şi sensibilităţii sufletului poetic – măiestrie care lui Eminescu i-a reuşit de minune. Poetul nu a scris, dar a cîntat într-un ritm aproape melodic simfonia narcisiană a sufletului său. Iar sufletul său aflat la apogeul acestei simţiri narcisice s-a scăldat în apele reci, dar pure ca lacrima ale senzaţiilor emotive, ale trăirilor sale suferinde – toate împreună dînd naştere fenomenului narcisic eminescian.
Iată de ce „Luceafărul” este diamantul creaţiei sale. În “Luceafărul” Eminescu devine transparent, pur în expresie, simţire şi gîndire, cum puri şi transparenţi sînt atomii carbonici în formula moleculară a diamantului. Puritatea cugetului său atinge piscurile volatile ale imaterialităţii. Ea este materia verbală prin care arhetipul fiinţial eminescian descinde în nemurire, este formula transcedentală a Narcisului hyperionic eminescian, este materia narcisică în care dinamica mişcărilor interioare sufleteşti aşează elementele lor într-o structură fiinţială hyperionică.
Şi numai atunci cînd poetul alunecă de pe traseul acestor mişcări, cade între legăturile acestor structuri ca stare a uitării totale. Nu este o tăcere a uitării.
Acelaşi Luceafăr venit din adîncurile întunecate ale ei face ca aceasta să fie o variabilă în funcţie de propria lui stare.
Starea de veghe a tăcerii - aşteptarea - o face o certitudine ce-şi aboleşte în acelaşi timp conţinutul condiţionat de propria esenţă, astfel poetul regăsindu-se în ea ca prezenţă materializată prin acel Luceafăr lîngă care singurătatea îşi pierde anonimatul. Refăcîndu-şi de fiecare dată energiile din hăul acestor abisuri fiinţiale, el îşi proiectează identitatea tot de atîtea ori în punctele pietrificate ale cercului închis al arhetipului său, regăsindu-se astfel pe sine ca desăvîrşire. Uitarea va fi absolută numai identificată fiind cu Absolutul. Dar prin nemurire ea şi acolo îşi va recăpăta “tăcerea”, adică va deveni o relativitate. Pentru poet uitarea este mai degrabă o tăcere a nemuririi -“tăcerea” sa cea de pe urmă cu care se va identifica pe deplin.
În părţi din ea el se găseşte ori de cîte ori cade în abisul uitării relative: „Că nu mai vrei să te arăţi / Lumină de-ndeparte, / Cu ochii tăi întunecaţi / Renăscători de moarte!” (“S-a dus amorul…”) “Nici tăcerea nu este deplină; o substituie un simulacru sonor: ecoul.” (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p. 159).
Este ecoul acelei uitări relative care în contextul fiinţial eminescian reprezintă reîntoarcerea sufletului poetului obosit de singurătatea uitării lîngă Luceafărul apărut din întunericul ei.
Aceste frînturi din singurătatea uitării sînt acele “oceanice tăceri” pe care G. Ungaretti în Sentimentul timpului (1933) le numeşte “astrale cuiburi de iluzie”. (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p. 159).
La Eminescu haosul este ordonat de o determinantă complexă a Întregului. Totunitarul nu este o construcţie monomorfă fixă. El reprezintă o stare obiectiv-subiectivă a cărui conţinut fluid se scurge în albia fiinţială a unui circuit închis uman. În acest circuit stările se propagă ondulatoriu, fuzionînd una cu alta într-o alternanţă în care simţirea umană este chemată să-i atribuie valoare şi semnificaţie. Această lume a pulsaţiilor periodice capătă sens pozitiv numai în măsura în care acestea se conformează cu nişte criterii specifice unui arhetip fiinţial particular uman. Dacă ea nu încape în tiparele senzitive ale acestui arhetip, sau mai mult chiar, dacă complexitatea ei nu este în stare să stimuleze capacităţile acestui arhetip pentru a o putea cuprinde, atunci această lume capătă un sens negativ pentru acest tip fiinţial.
Esenţialitatea părţii din Întreg pentru Eminescu nu constă în condiţia de sine ca atare a ei, ci în acest sine ca modalitate şi mijloc de survolare a Întregului.
Prin esenţa ei poetul pătrunde adîncurile Întregului. Prin ea el explorează universul acestui circuit fiinţial uman şi al legăturii lui cu toată lumea exterioară.
Înscrierea corectă în acest circuit el o face cu mijloace poetice adecvate ascensiunilor sau coborîşurilor stărilor sale sufleteşti care coincid întotdeauna cu ondulaţiile pe care i le imprimă caracterul pulsativ al circuitului.
În felul acesta, Eminescu nu este o fiinţă care se detaşează de Întreg prin esenţa particulară a părţii. El se impregnează organic prin partea sa fiinţială în acest Tot Unitar. Mai mult chiar, caută în permanenţă să apropie, să readucă şi să realipească această parte a sa cîndva despărţită în mod misterios de Întreg la acest Întreg. În acest mod, fiinţa sa dă sens pozitiv parcurgerii acestui drum de întoarcere, drumul constituind însuşi acest sens al existenţei sale fiinţiale.
Dacă trecerea sa prin acest circuit nu afectează cu nimic pe / Anima! /, atunci nu acelaşi lucru se poate de spus şi despre sensul nenumăratelor segmente parcurse de nenumăratele arhetipuri fiinţiale ale lumii exterioare, căreia poetul îi dă întotdeauna o semnificaţie negativă.
Cu atît mai mare este diferenţa dintre pozitiv şi negativ cu cît traseul luminos al trecerii sale pe bolta acestei sfere fiinţiale a strălucit pe fonul mult mai întunecat al restului ei.
Numai vremelnic prin parte poetul se opune Întregului, se simte singuratic în faţa lui. Cu cît acest Întreg se apropie de partea sa – Eu-l fiinţial eminescian, cu atît ea devine mai influenţată de El ca în cele din urmă să fuzioneze formînd pe / Anima /.
Deci, pentru Eminescu lumea universală este o imensitate unitară prestabilită, de la care, ca protuberanţele unei stele, se desprind mici părţi (mici lumi) care se vor întoarce ori nu se vor întoarce la corpul Mamă.
Sensul mişcărilor acestor microlumi pe trasee pozitive sau negative va determina soarta lor ca modalitate de a fi sau a nu fi, adică de a se întoarce sau nu la primordialitate.
Ca parte din Întreg poetul nu poate să se vadă în afara sistemului. Căci sistemul îşi păstrează propria sa condiţie de mai departe neafectată, numai cînd această parte se desprinde de Totunitar, în interiorul căruia ea nu s-a putut manifesta pe sine ca atare.
În acest sens, sistemul nu poate să se perceapă decît numai din interiorul Întregului, şi nu invers – din interiorul părţii sale sine stătătoare. Deci, sistemul reprezintă un sens pentru parte, şi nu partea pentru starea lui. Motivaţia fiinţării părţii este sistemul ca Întreg (Absolut). Deci, comportamentul părţii joacă un rol determinant pentru destinul ei în cadrul sistemului, dar nu şi pentru destinul acestuia ca Întreg. Iată de ce responsabilitatea comportamentului faţă de Întreg prin acest sistem format din părţi este hotărîtoare pentru soarta părţii (sistemului), dar nu pentru soarta Întregului.
Această mare responsabilitate se simte în toată creaţia eminesciană sub forma unei senzaţii de nesatisfacere continuă a necesităţilor tuturor stărilor prin care a trecut poetul.
Am subliniat anterior că de fapt aceasta este numai o senzaţie falsă, deoarece tot acest travaliu al său imens de adaptare este însăşi devenirea sa, scopul existenţei sale. Ceea ce simte Eminescu este mai degrabă responsabilitatea unei lumi faţă de sistem, pe care poetul o ia asupra sa, al cărui comportament nu se înscrie în circuitele pozitive posibile ale sensurilor existenţei ei. De aici multiplele şi profundele dezamăgiri pe care le-a cunoscut spiritul său poetic.
Prin parte Lumea Universală devine pentru Eminescu transparentă, iar mediul transparent este însăşi materia din care este construit sistemul. Mediul este un simbol, căci o stare transparentă presupune mai degrabă existenţa unei absenţe în altă absenţă. În felul acesta, absenţa poate deveni o prezenţă numai în momentul şi la apogeul obiectivizat al acestor stări absente în punctele şi în clipele cînd îşi intersectează sensurile. Iată de ce pentru poet materia se epuizează în timp şi apare din timp pe acesta condiţionîndu-l, iar lumile apar şi dispar astfel cutreierînd cînd cu rost, cînd fără rost întinsurile cînd abisale, cînd reale ale spaţiului format în felul acesta de timpul şi el cînd prezent, cînd absent: „ Cu săgeata-i otrăvită / A sosit ca să mă certe / Fiul cerului albastru / Ş-al iluziei deşarte„ (“Kamadeva”)
Spiritul nu se găseşte mai mult sau mai puţin în parte decît în sistem. Deci, spiritul nu este al sistemului ca stare, adică în afara părţilor lui, dar al fiecărei părţi din sistem. Sistemul ca atare este în afara părţilor fiind pentru acestea numai ca abstractitate şi nu ca prezenţă, căci ca conţinut el este în fiece parte.
În acest sens Friedrich Schlegel are perfectă dreptate cînd susţine: “Moartea spiritului o aduce atît posesiunea sistemului, cît şi lipsa lui. De aceea el trebuie să se decidă să le îmbine pe amîndouă.” (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p. 169).
Se poate doar de remarcat că acest „trebuie” nu este empiric, ci este condiţionat de însuşi felul de manifestare a părţii în sistem şi a sistemului în parte.
Iată de ce sufletul eminescian ca spirit nu a putut să nu se găsească pe parcursul devenirii sale, deopotrivă şi în parte şi în sistem, el devenind narcisic prin excelenţă în acest drum al său spre / Anima! /, lucru menţionat şi de M. Cimpoi: “Formula eminesciană e şi ea una de conciliere a sistemismului cu fragmentarismul”. (Narcis şi Hyperion, p.169).
Dacă Eminescu nu a fost considerat un om de ştiinţă, atunci el a fost de fapt mai mult decît atît. Ca Narcis hiperionic, arhetipul său fiinţial a inclus în sine esenţialitatea filosofică a tuturor ştiinţelor şi prin ea s-a realizat ca fiinţă narcisică. Şi acei care nu au văzut în poet filosoful tuturor ştiinţelor posibile, nu l-au înţeles pe Eminescu şi nu l-au pătruns pînă la capăt.
Ca poet, ca fiinţă romantică, ca consumator al propriei esenţe şi realizator al propriului sens el nu a putut fi un om numai al unei ştiinţe.
Specificul poetului este de fapt universalitatea ştiinţifico-filosofică a sa. Capacitatea de explorare poetică a realităţilor materiale şi imateriale a fost una de acoperire epistemologică a esenţelor, şi nu una de investigaţie simplistă, superficială a elementelor lor compoziţionale.
Această acoperire universală de fond a lucrurilor posibile şi imposibile l-a făcut pe poet să anticipeze existenţa unor legităţi ale culturii ştiinţei, ale rolului componentei psihologice în abordarea fiinţei umane, ale rolului perceperii reflexive a individului în legătura sa cu aceste realităţi cu mult înainte ca ele să fie descoperite şi statornicite de către oamenii de ştiinţă ai secolului următor.
Eminescu nu a folosit alte mijloace de cunoaştere a lumii decît poezia. Poezia sa a fost pentru el o modalitate foarte eficientă de explorare a lumii. În acest sens putem vorbi despre o schemă eminesciană a lumii, despre o unitate de măsură eminesciană cu care se poate măsura potenţialul valoric al ei. În cadrul arhetipului său fiinţial această unitate de măsură s-a identificat cu drumul parcurs de sufletul poetului spre / Anima! /.
Poate fi utilizată această măsură pentru a calcula toate liniile fiinţiale umane? Se poate da răspuns că numai în măsura în care această unitate va fi folosită în sens pozitiv pentru a atinge scopul rezolvării antinomiei / animus / anima /.
Dacă formula / animus + animus / anima / este o mărime egală cu măsura rezultată din / animus – animus / anima /, atunci ele vor fi egale ca mărime a vectorilor lor şi nu ca sens al conţinutului lor valoric.
Mărimea Eminescu va avea deci sens pozitiv numai în cazul în care arhetipul său fiinţial se va impune pe sine să devină / Anima! / printr-o suferinţă interioară epuizatoare.
În acest sens, „Spaţiul Eminescu” despre care vorbea academicianul Mihai Drăgănescu (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p.173) este de fapt un spaţiu universal Eminescu, căci în realizare universală el poate căpăta pozitivitate universală.
Faptul că dincolo de concret se află mai mult ca perfectul unei realităţi percepute direct este factorul principal cu care Eminescu a învins toate senzaţiile neplăcute de moment căpătate din această realitate.
Inconştientul ascuns în intuiţie i-a şoptit că anume în ea trebuie să caute adevărul. Şi el nu a întîrziat să-l caute anume acolo, fiind în stare în mod intuitiv, de fiecare dată cînd acest lucru i-a reuşit, să pună nişte diagnoze precise care ulterior au fost confirmate de tot mersul istoriei cunoaşterii.
Este imposibil a cunoaşte o stare aflată în afara tuturor stărilor cu ajutorul uneia dintre aceste stări. Este nevoie de un ceva care se găseşte în afara tuturora deodată, de o stare spirituală subiectivă de cuprindere a necuprinsului.
Deci, în cazul lui Eminescu, afirmaţia lui Gaston Bachelard “a fortiori contrar tuturor tezelor care afirmă un raţional fundamental, nu se lucrează pe un incognoscibil” (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p. 174) este falsă.
Iată că Eminescu a demonstrat prin puterea sa de intuiţie hyperionică că, contrar tuturor tezelor care afirmă un raţional fundamental”, se poate lucra şi pe un “incognoscibil”, adică pe inconştient şi intuiţie.
În acest context să ne întrebăm: Ar fi ajuns omenirea unde a ajuns dacă ea nu ar fi avut viziuni intuitive de prezicere a lucrurilor? Cred că nu. Căci pe intuiţia şi presimţirea inimii se bazează credinţa în adevăr, credinţa sinceră în Dumnezeu.
În acest sens, M. Cimpoi notează: “… gîndirea merge spre ceva ascuns, latent, spre noumen (nu spre fenomen).” (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p. 174).
Şi dacă lumea actuală, pentru a cunoaşte necunoscutul, recurge la construcţia unor ansambluri – modele fenomenologice, atunci ea nu o face inspirîndu-se din nimic, dar anume din imaginaţia sa mai mult intuită inconştient decît bazată pe concluzii dovedite experimental.
Iată de ce omul de fapt nu parcurge drumul cunoaşterii de la fenomen la noumen, ci invers, de la noumen la fenomen.
Este de presupus că numai atunci cînd ştiinţa modernă va institui o “ontologie” a complexităţii “complementarului” în “esenţa fiinţei”, realizată nu cu o “opoziţie netă a contrariilor”, ci cu una universală, supusă unei forţe univectoriale îndreptate spre pozitiv, ea va putea să-şi atingă scopurile.
În acest context, verificarea adevărată a sensului trecerii lucrurilor prin realitate nu constă în verificarea acestei treceri ca atare, dar în semnificaţia pe care o atribuie ei acestei legi universale din afara esenţelor materiale, ceea ce este acelaşi lucru cu verificarea sensului acomodării acestei treceri la acestă lege.
Deci, ipoteza nu este deloc de neglijat în anticiparea cunoaşterii posibile a realităţii. Căci dincolo de orice ipoteză va mai exista încă una, la care se va putea ajunge tot numai în mod ipotetic.
Eminescu, dacă şi este conştient de o verificare prin experienţă a fenomenelor, simte intuitiv că această posibilitate nu este neapărat indispensabilă felului de a cunoaşte altă modalitate de pătrundere în ceea ce se crede a fi verificabil.
În felul acesta, poetul, după cum spune M. Cimpoi, “…adaogă filosofiei jocul pre-raţional al artei, supunîndu-i radicalismul.” (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p. 176).
Întregul întotdeauna va identifica partea prin înregistrarea unei acţiuni influente asupra ei, făcînd-o receptivă anume prin această acţiune inversă de readucere la Întreg şi înregistrare în Întreg ca pură subiectivitate.
Dar, în cazurile cînd arhetipurile fiinţiale vor avea o rezolvare negativă, această parte va reacţiona diferit la influenţă venită dinspre Întreg, rămînînd şi pe mai departe ceea ce este şi devenind astfel ireceptibilă. Ireceptibilitatea o va face irepetabiă – lucru care va da întotdeauna sens corelaţiei astfel apărute între parte şi Întreg.
Acele două sensuri - pozitiv şi negativ - vor conţine tot atîtea subsensuri cîte forme irepetabile va conţine antinomia / animus / anima /, urmînd ca suma totală a lor în formulă să decidă soarta finală a acestor sensuri, adică a sensului definitiv al corelaţiei / animus / anima /.
Această metamorfoză interioară a irepetabilităţii antinomice în marea complexitate paradigmatică universală produce acel spectacol universal existenţial numit! Anima / Anima ? Fatalităţile mecanice ale acestor lumi sunt numai nişte modalităţi existenţiale ale formulei !Anima / Anima ? Ele se reflectă în dinamismul extremităţilor / animus + animus / anima / şi / anima / animus – animus /.
Astfel, devenirea este o mişcare dinspre o devenire spre altă devenire (dinspre negativ spre pozitiv şi dinspre pozitiv spre negativ), născîndu-se în felul acesta ca lucru (lucrare) al (a) mişcării.
Deci, fiinţa ca lucru (lucrare) al (a) mişcării nu va fi determinată întotdeauna de această mişcare. Ea poate fi posibilă numai ca o relaţie dintre două deveniri (feluri de a fi). Astfel, Fiinţa va purta întotdeauna două semnificaţii, două feluri de a fi – una în mişcare, iar alta în repaus, stări care corespund felului de a fi obiectiv (mişcare) şi celui subiectiv (repaus).
Iată de ce, atomul (Fiinţa) este o absenţă în mişcare ca prezenţă şi o prezenţă în repaus ca absenţă. Atomul va fi “Fiinţă” pe cît vor fi deopotrivă cele două stări, adică pe cît va fi devenire (sub cele două forme) şi nu va fi devenire pe cît este Fiinţă.
Prin urmare, atomul va fi mişcare deja pe cît va fi Fiinţă şi nu pe cît este lucru.
Buchelard vede altfel aceste raţionamente. El spune: “Prin desfăşurarea lui energetică, atomul este devenire pe cît este Fiinţă, este mişcare pe cît este lucru.” (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p. 177).
Ori, atomul este elementul Fiinţă în măsura în care conţine în sine devenirea (adică cele două forme ale ei: obiectivă şi subiectivă), schematizată într-un spaţiu - timp neutru (pulsativ), şi nu după cum susţine Buchelord: “El este elementul devenirii – Fiinţă schematizată în spaţiu – timp.” (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p.177).
Adevărul deci îl putem găsi în această corelaţie a devenirii cu cei doi poli ai ei, iar conexiunea dintre ei transformă devenirea în Fiinţă (realitate fiinţială).
Aproximarea adevărului nu trebuie căutată în esenţa ca atare a lui, dar în sensurile pe care le poate căpăta el, adică în conexiunea devenirilor (determinărilor).
Această conexiune a determinărilor este atotputernică şi cvasiuniversală ca adevăr. De aici atotputernicia adevărului. Prin narcisismul său hyperionic arhetipul fiinţial eminescian este o demonstraţie reală a acestui adevăr. Deci, omul fiinţial nu este departe de adevăr, după cum este tentat să creadă M. Cimpoi, dar îl conţine în sine permanent, cu toate că Eminescu consideră că ştiinţa “ne arată relativitatea măsurătoarei noastre.” (M. Cimpoi. Narcis şi Hiperion, p.179).
Prin toată fiinţa sa poetul a condiţionat exprimarea acestui adevăr, cu toate că el nu a putut, după cum vedem, să conştientizeze acest lucru.
Prin sine, ca participant la corelaţia / animus / anima /, omul de fapt se găseşte permanent în interiorul acestui fenomen, el fiind singurul care-i poate da o determinare finită.
“Dar ce „mare”?-” se întreabă poetul. Este ceva absolut mare? Sau mărimea nu-i decît o creaţiune, compararea dintre măsura noastră şi obiectele prezentate de natură.” (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p.179). Astfel, el de fapt îşi răspunde sieşi la întrebare, căci “mărimea” căutată este şi se conţine în sine, în capacitatea fiinţială de a rezolva această veşnică ecuaţie / animus / anima /. În felul acesta, Eminescu răspunde la întrebarea: Cît de mult poate cunoaşte omul şi pînă unde?
Această cunoaştere va esenţializa numai totalitatea părţii din Întreg şi nu Întregul în totalitate, adică numai acea măreţie a părţii ca parte din Măreţia Totîntregului.
Numai ca parte din Întreg omul fiinţial este mare. Iată de ce spaţiul curbat al lui Eminescu se întoarce (se curbează) spre cele trei dimensiuni cunoscute ale fiinţării, adică spre acelea ale părţii din Întreg.
Numai partea din Întreg poate cunoaşte cele trei dimensiuni einsteiniene – acestea şi constituind realitatea dincolo de care începe noumenul.
În formula fiinţială a Universului / !Anima / Anima ? / va reprezenta înălţimea spaţială; antinomia / animus / anima /, lăţimea lui, iar înseşi extremele formulei fiinţiale / animus + anima / anima « anima / animus – animus / - lungimea lui. Acesta ar fi răspunsul căutat şi de Einstein, şi de Eminescu. Iar relativitatea astfel apărută şi demonstrată de Einstein este anume această relativitate poziţională a formulei antonimice / animus / anima / în formula universală fiinţială / animus + anima / animus / !Anima / Anima? Animus / animus – animus /.
În felul acesta, poetul, chiar şi dacă a fost inconştient de performanţele atinse, a anticipat semnificaţiile adevărate ale teoriei relativităţii cu mult înainte de însuşi descoperitorul ei oficial – Einstein.
El a putut face acest lucru, folosind aceeaşi magie mitică – magia hyperionică a lui / anima / din Sinele său.
Că necunoaşterea a putut fi pătrunsă de Eminescu cu ajutorul acestei intuiţii magice a demonstrat-o şi savantul Solomon Marcus în studiul său Eminescu - orizontul magnetic, care confirmă „excepţionalele intuiţii ştiinţifice ale lui Eminescu în ce priveşte dinamica formelor, universul cuantic, structura holografică a timpului, cosmogonia, distincţia actual –potenţial, structură – substanţă, legătură organică între ştiinţă, filosofie, poezie.” (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p.181).

Lucrurile nu se produc din cauza unei nelibertăţi a ceea ce este natură. Nelibertatea din acest motiv trebuie concepută ca nonsens, ca un hău negru al nimicului, al nonnaturii. Haosul naturii este condiţionat de comportamentul ei ca manifestare de sine. Aici intervin aceleaşi legi ale teoriei relativităţii a lui Einstein.
Dacă natura ar fi în afara libertăţii, atunci ea nu ar fi putut să se condiţioneze pe sine ca fel de a fi. Iar dacă o plasăm în cadrul libertăţii, ea devine “haosul” lucrurilor, adică ceea ce este de fapt. Şi cînd Kant pune natura în opoziţie libertăţii, atunci devine de prisos posibilitatea conexiunii lor, aşa cum el o preconiza în Critica facultăţii de judecare. (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p.186).
Deci, această conexiune a naturii cu libertatea nu este una ipotetică, ci de interpătrundere şi autocondiţionare reciprocă. Realitatea unor structuri naturale devine obiectivă numai dacă există o raportare a ei la alte realităţi naturale ale altor structuri. Cu alte cuvinte, realitatea unor structuri naturale există pentru realitatea altor structuri naturale numai în măsura în care această primă realitate reprezintă un echivalent de raportare pentru aceste alte structuri, tot aşa cum acestea din urmă sunt o prezenţă pentru realităţile naturale din afara lor ca echivalente de raportare asemănătoare.
În acest sens, natura devine deci realitate numai ca simbol – oglindă (raport) a ceva ce există în exterior. Aşa cum acest ceva din exterior reprezintă şi el un simbol a ceva ce se găseşte în afara lui, atunci şi el este un simbol pur.
Deci, natura nu este altcumva alcătuită decît numai din simboluri abstracte.
Însăşi identitatea fiinţială se percepe pe sine ca realitate sub formă de simbol: raport a ceva (a sinelui) la acest sine. Acesta este fenomenul ca posibilitate a felului de a fi în Fiinţă a ceea ce reprezintă ea ca atare. Doar aşa se poate de răspuns la întrebarea pe care o pune Kant: “Cum este, cum sunt cu putinţă?”
Iată ce a scris în acest sens şi Eminescu: “Deci, ordinea şi regularitatea la fenomene pe care le numim natură noi o incifrăm în ea şi nici n-am putea s-o descoperim, dacă n-am fi implicat-o noi înşine sau natura sufletului nostru.” (M. Cimpoi Narcis şi Hyperion, p.184).
Eminescu a văzut lumea universală ca o posibilitate de a fi natură, din care cauză putem spune că el a fost mai degrabă anticantian.
Căci Kant, din cauza că vedea natura mai mult ca o rezultantă a unei înlănţuiri infinite de antiteze şi antonimii, îşi dădea veşnic aceeaşi întrebare: “Cum este, cum sunt cu putinţă?”
El nu a sesizat că între natură şi libertate există o conexiune ce le fac pe acestea un Tot unitar, despărţindu-le prin veşnica şi mereu prezenta corelaţie antinomică a diviziunilor, crezînd astfel că acestea mai degrabă terorizează natura decît o edifică. Ori, natura înseamnă anume aceste fenomene, toate luate la un loc, ca fel de manifestare a ei.
Antinomia / animus / anima / nu distruge natura, dar o edifică, ea fiind funcţia de bază a fundamentului ei, piatra ei de temelie şi de încercare. Căci natură este în primul rînd acţiune liberă, acţiune în libertate care şi condiţionează felul ei de a fi perceptibil, adică de a se percepe pe sine ca acest fel de manifestare.
Iar libertatea ei încape în însăşi această antinomie / animus / anima / şi este chiar ea.“Starea de perpetuă oscilare” a omului nu-l pune pe acesta de a fi mîine altfel decît azi, ci denotă însuşi felul de a fi în interiorul naturii sale, în special, şi a naturi universale, în general.
“Interesul raţiunii” devine astfel o constantă impusă Eu-lui fiinţial uman nu de azi şi nu de mîine, ci de însuşi caracterul de sine permanent al naturii ei, ca produs al substratului fiinţial – realitate a omului.
Interesul eminescian este un produs direct al acestui substrat fiinţial-realitate al omului Eminescu. Şi oricît de dezbinat în sine de infinitatea de divizibilităţi şi antinomii ce-i măcinau sufletul se credea poetul, arhetipul său a rămas întotdeauna integru. El a constituit fenomenul - natură Eminescu.
Nu în zadar “raţiunea pură nu poate spune ce este obiectul”, ci doar să demonstreze “cum trebuie instituită regresia empirică”, deoarece raţiunea pură este realitate numai în măsura în care ea reprezintă un raport la altă realitate, adică este un simbol pur raportat la această realitate.
Şi cum deci ar putea ea defini obiectul din afară, cînd ea singură este un simbol, adică ceva în afara acestui obiect?
În acest sens, nici nu avem ce aştepta de la ea, adică nu trebuie să ne punem scopul de a aştepta acest lucru de la ea, o dată ce însăşi realitatea este o ficţiune, adică o sumă de simboluri abstracte. Deci, scopul cunoaşterii omului nu constă în a şti că raţiunea pură poate determina sau nu obiectul în sine, ci în recunoaşterea că acesta este obiectul însuşi şi că el nu poate fi altceva decît un simbol pur. În acest caz, raţiunea pură se identifică cu acest obiect, constituind împreună acest simbol.
Deci, regresia empirică este fenomenul care naşte metamorfoza autoregenerării simbolurilor ca realităţi raportare una la alta. Este acel fenomen care finalizează mişcarea pe direcţia unui vector care transformă antinomia / animus / anima / în noumen, adică în / Anima! /. Este o regresie empirică a prezenţei în absenţă. Regresia empirică este drumul pe care îl parcurge Fiinţa spre Nefiinţă.
Toată creaţia eminesciană constituie o regresie empirică a fenomenului Eminescu în noumenul (geniu) / Anima! / (Hyperion). În spatele formal (al formei) / animus / se ascunde esenţa primordială prin conţinutul / Anima /.
Astfel, constatăm că raţiunea pură poate spune de fapt ce este obiectul – acesta găsindu-se în chiar ea ca simbol – stare abstractă, căci în afara ei acesta nu ar spune nici ceea ce spune, adică ceea ce reprezintă o constatare.
Iată de ce părerea lui Kant că “conceptul fundamental al unei naturi simple nu poate fi întîlnit în experienţă şi nu putem ajunge la el ca la ceva obiectiv” nu se înscrie în concepţia realităţii ca un tot unitar al antitezelor şi antinomiilor generatoare de realităţi naturale.(Despre parologismele raţiunii pure).
De parcă realitatea complexă (complexitatea) ar putea fi percepută ca o obiectivitate vis-à-vis de cele simple. Aici am arătat că realitatea este o simbioză de simboluri raportate unele la altele ca în nişte oglinzi contrapuse.
Natura complexă reprezintă o subiectivitate la fel de dovedită ca şi subiectivitatea crezută nedovedită de Kant la timpul său, ca concept fundamental al unei naturi simple. Dacă natura complexă este o sumă infinită de un număr la fel de infinit de naturi simple, atunci conceptul fundamental al unei naturi în general nu poate suferi atîtea identificări conceptuale cîte concepţii posibile pot exista în acest sens.
Esenţialul rămîne acelaşi în toată complexitatea naturală a sensurilor.
Eminescu s-a găsit deopotrivă atît în natura complexă, cît şi în toate planurile naturii simple. El nici nu s-a putut găsi în altă parte. Dacă “Eu posed sistemul care dezvăluie pe deplin misterul existenţei…”– spune Kant, atunci să ne întrebăm: De ce fiecare dintre muritori nu şi-ar putea crea sistemul propriu de dezlegare a misterului lumii? Este numai nevoie doar ca fiecare din ei să-şi creeze o formulă ipotetică de la care să pornească şi pe care să o pună în centrul Universului.
Nu este oare mai uşor să punem formula felului de a fi al lumii – aşa cum o cunoaştem, în centru şi să considerăm că însăşi această lume şi este misterul ei, decît să scotocim acolo unde ea nu există?
Oare nu acest lucru l-a făcut şi Kant, substituind lumea Sinelui printr-o lume a raţiunii pure, considerînd că lumea Sinelui său nu este şi cea a raţiunii sale?
Căci cu care mijloace el ar fi putut survola pe cea a raţiunii sale, dacă nu cu acea din sine, adică a propriei raţiuni?
Oare la fel poate fi considerat şi Eminescu? Doar poate numai aparent, deoarece căutînd explicaţia fiinţială a sa ca realitate, poetul a rămas prin raţiune în interiorul arhetipului său fiinţial, purificîndu-l nu din exterior, ci chiar din interior.
Căci numai prin această formă pură el s-a transformat în Hyperion (Anima!) pur hyperionic rămînînd în permanenţă. Hegel spunea despre Kant “că învaţă a înota fără a se cufunda în apă”. (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p.196).
Zona “posibilului” pentru Kant, determinată în întregime de subiectul fiinţial, este de fapt o zonă a posibilului fiinţial nu numai ca subiect, dar şi ca obiect al acestui subiect, adică a substratului său – / animus /.
Şi această zonă nu se întinde atît în exterior, cît în profunzimea corelaţiei / animus / anima /, terminînd cu centrul fiinţial al Eu-lui uman / Anima! /.
Anume extremele / animus + anima / anima / şi / animus – animus / anima / lărgesc această zonă pînă la spaţiul curbat einsteinian, ca apoi să termine în !Anima / Anima? A atribui subiectului, adică lui / anima / rolul determinant în antinomia / animus / anima / şi apoi în întreaga formulă fiinţială înseamnă a frînge această corelaţie şi, corespunzător, felul de a fi al realităţilor fiinţiale, înseamnă a sustrage realitatea realităţii ca fel de a fi. “Lumea-n sine rămîne o problemă înăuntrul căreia se rătăceşte cîte-o rază albă, cîte-o fulgerătură, pe care cugetătorul adînc o-ncremeneşte pe hîrtie, pe care, citind-o, se naşte în pereţii capului său acea rezonanţă lungă, care face să vezi într-adevăr că lumea şi viaţa sînt un vis.” (M. Cimpoi.Narcis şi Hyperion, p. 199).
Da! În capul celui ce citeşte despre “raza albă” şi despre „fulgerătură” lumea într-adevăr apare ca un vis, dar cugetătorul pentru care “încremeneşte adînc” atît “raza”, cît şi “fulgerătura” reprezintă însăşi această rază şi această fulgerătură care face viaţa şi lumea nu un vis lung, ci o condiţie de sine, pătrunsă-n adînc.
Cugetătorul Eminescu a fost această condiţie de sine pătrunsă-n adînc. Şi dacă Kant îşi punea o mulţime de întrebări, atunci în concluzie noi ne-am putea pune numai una singură: “Oare nu se găseşte Eu-l nostru aici în noi?!”
Căci, dacă nu omul va răspunde la ea, atunci cel puţin, la sigur, Eu-l din el.
Dacă mitul kantian al dezbaterii îl pune şi pe Eminescu în aceeaşi încurcătură, atunci numai pentru ca să se folosească de ea şi să se aleagă cu o singură concluzie: ”Ca să pot muri liniştit, pe mine mi-e redă-mă!” (“Odă (în metru antic)”).
Prin această redare a persoanei Sinelui său, Eminescu este filosoful tuturor filosofilor timpului său, prin care anulează orice diferenţe şi nuanţe interpretative, care i-au deosebit pe aceştia unul de altul.

Poetica lui Eminescu nu inversează “fenomenologia spiritului”. Ea reliefează potenţele fiinţiale ale spiritului. Poetica eminesciană descinde din / Anima / şi nu poate nicidecum să se contrapună spiritului. Ea dă spiritului (lui / anima / ) valenţe specifice eminesciene.
Dacă poetica eminesciană valorifică capacităţile spirituale ale Eu-lui său, atunci o face din cauza că una din capacităţile acestui spirit pătrunde în inconştientul său sub formă de intuiţie, pentru a anticipa cu ajutorul ei consecinţele derulării unei variante negative a formulei fiinţiale, adică a / anima / animus – animus /.
Tot intuiţie este acea presimţire care prevesteşte sufletul eminescian despre sensul posibil negativ pe care-l poate lua desfăşurarea mişcării (devenirii, acumulării) arhetipului său fiinţial în drum spre Anima.
Dovada caracterului pozitiv al acestei prevestiri este însăşi consumarea pînă la capăt a narcisismului său hyperionic în / Anima! / (Hyperion). Aşadar, intuiţia eminesciană este acea “substanţă” parte din / Anima /, care a şi făcut Eu-l poetului să nu-şi consume spiritul în / anima / animus - animus /.
În felul acesta, Eminescu (ca animus) se îndepărtează din realitatea sa numai în măsura în care locul lui este ocupat de / Anima /. Dacă spiritul ar fi fost supus de către tirania intuiţiei, nu ar mai fi fost posibilă fenomenologia spiritului, în general, şi a celui eminescian, în special.
Deci, poetica eminesciană şi toată puterea de intuiţie a ei contribuie la fenomenologia spiritului şi nicidecum nu o denaturează. În lumea lui valorile sunt toate pozitive. La orice “da” se răspunde cu acelaşi “da”. Dacă în Eu-l eminescian spiritul ia forma unei realităţi fiinţiale, atunci chiar şi la orice “nu” se va răspunde cu acelaşi “da”. Este acel “da” venit de la intuiţie ca rezolvare mereu în sens pozitiv a formulei fiinţiale umane. Deci, în Eu-l eminescian spiritul (Anima) găseşte lăcaşul (fenomenul) care potenţează spiritualitatea universală / Anima! /.
În formula hegeliană a lumii universale Eminescu este mai mult “spirit subiectiv” decît “spirit obiectiv”. El există ca formă obiectivă numai pentru a transforma, cu ajutorul acesteia, materia obiectivă în spirit pur.
Chiar dacă poetul rămîne scufundat mereu în Eu-l său, el nu-şi poate sesiza spiritul decît fiind însuşi acest sine. Numai astfel el poate percepe, dacă diferă sau nu de starea acestui spirit. Iată de ce această rămînere în sine nu este o teamă de faptul că poate să-şi părăsească Eu-l, ci mai degrabă este o modalitate de a se şti imediat în apropierea spiritului.
Altfel el nu ar fi ţinut cont de stările confuze ale acestor două lumi.
Oricum, stările acestea, ca să se poată percepe ca diferenţe, au nevoie de o prezenţă – raportată la altă prezenţă aflată în una dintre aceste stări.
Dacă Hegel vede aceste lumi divizate cu o predestinaţie strictă, programată anterior, atunci Eminescu prin narcisismul său hyperionic leagă laolaltă cele trei segmente ale schemei lumii universale hegeliene: spiritul subiectiv, cel obiectiv şi cel absolut (lumea subiectivă, obiectivă şi cea absolută).
Formula lumii universale propusă în acest studiu organicizează aceste trei segmente formînd din părţi un Tot universal aflat într-o metamorfoză veşnică pusă în mişcare de microlumile fiinţiale, acestea constituind stări de amortizare ale tuturor mediilor care le despart.
Mai mult decît Kant, prin “pe mine mie redă-mă”, mai mult decît Hegel prin “nu credeam să-nvăţ a muri vrodată”, Eminescu organizează Universul într-o lume Unică a Întregului organic.
Iată confirmarea: “Ceea ce e etern nu e esenţial pentru om”- va spune la un moment dat Eminescu. (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p.210).
“Cercul intereselor activităţii sale sînt îndreptate pur şi simplu asupra formelor în cel mai larg înţeles al cuvîntului, dezvoltarea acestora, înnobilirea lor sub dictatul propriului spirit - iată misiunea lui, dacă putem a o numi misiune.” (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p. 210).
Dacă Eminescu diferenţiază eternitatea de spirit, totuşi intuitiv el simte că misiunea omului este cea de înnobilare a formelor “dictate de propriul spirit”, adică de readucere a lor la spirit – acel sens pozitiv al formulei fiinţiale la care participă şi el ca un contribuabil activ. În felul acesta, a percepe, a pătrunde şi a cunoaşte pentru poet înseamnă a insufla “materie” spirituală formelor, a intui sensul pozitiv astfel creat şi a face din el valoarea supremă a scopului trecerii omului prin Fiinţă.
La întrebarea pusă de M. Cimpoi în acest sens: “Ce s-a întîmplat cu omul eminescian pe plan gnoseologic pînă la această afirmaţie…?” (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p. 210) se poate da următorul răspuns: Nu s-a întîmplat nimic. Eminescu a rămas în sine, să fie în continuare ca sine, aşa cum a fost în trecut să fie şi în prezentul fiinţial al său. Este o geneză organică aşteptată a unităţii Eu-lui cu Sinele său.
Poetul a ajuns la capătul drumului său fiinţial, crezului său narcisic care se numeşte organicizare cu spiritul lumii sale subiective. În viziunea vehiculată aici asupra sensului trecerii lui Eminescu prin lume, cunoscutul aforism hegelian “Nimic măreţ în lume nu s-a putut săvîrşi fără pasiuni” poate fi exprimat astfel: “Nimic măreţ în lume nu s-a putut săvîrşi fără a sintetiza spiritul din formele Eu-lui fiinţial”.
În acest context nu este de mirare că rodul căutărilor sale gnosologice este deziluzia, căci, ne învaţă poetul, spiritul este singurul mijloc cu care şi prin care această lume poate fi valorificată pozitiv.
Dorinţele şi aspiraţiile eminesciene nu întotdeauna sînt limitate de cercurile formate de cele trei stări ale Spiritului universal, dar depăşesc cu mult postulatele hegeliene ale cîmpului de manifestare a voinţei.
Hegel priveşte voinţa ca o premisă a transformării posibilităţii în realitate. Dar oare voinţa poate deveni posibilitate fără realitate, căci realitatea este, oricum, o posibilitate. Logica ne spune că nu. Realitatea nu poate deveni un spaţiu al voinţei, pentru că voinţa singură trebuie să devină o posibilitate. Aşa cum voinţa nu poate deveni posibilitate fără a deveni posibilă, voinţa trebuie să fie ea singură o posibilitate. Deci, realitatea nu poate fi un imperiu al voinţei, după cum a stăruit Hegel, ci un imperiu al posibilului. Iată de ce imperiul posibilului eminescian a devansat mult capacităţile voinţei sale prin inconştient – acea intuiţie care l-a plasat în realitatea astfel creată dincolo de voinţa sa.
Ceea ce omul Eminescu nu a putut pătrunde cu voinţa sa conştientă (căci ea numai conştientă poate fi) el a putut face cu obiectul posibilului (posibilităţii) său – intuiţia – / anima / din / Anima! / Astfel, el a străpuns barierele hegeliene ale celor trei forme ale spiritului Absolut (subectivă, obectivă şi neutră).
Poetul nu a putut conştientiza la timpul său acest lucru. Dar anume prin aceasta el l-a devansat pe Hegel, creînd o filosofie a unităţii organice a Întregului universal cu Eu-l fiinţial.

Nemărginirile voinţei, chiar şi dacă crezute ca atare, au constituit totşi pentru poet o platformă de pe care el a asaltat formele posibilului aflat dincolo de aceste “nemargini”. Ca parte din / animus / în formula antinomică / animus / anima /, Eminescu a fost în toate încercările sale de survolare a necunoscutului la început sceptic, ca apoi, înfruntînd narcisic obiectul transformării sale, să devină stoic.
Căci dacă nu a găsit răspunsuri plauzibile ştiinţifice la întrebările sale, el întotdeauna a găsit în cele din urmă răspunsuri intuitive. Să devină stoic i-a ajutat anume această intuiţie a posibilităţii sensului pozitiv al existenţei. În felul acesta, Eminescu răstoarnă definitiv concepţia relevată de Hegel în următoarea frază: “Este dată astfel o luptă contra unui duşman faţă de care victoria este mai degrabă o înfrîngere, atingerea unui rezultat, mai degrabă o pierdere a acestuia în contrariul său.” (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p.214).
Lupta este dată de fapt nu contra unui duşman, dar pentru duşman, acel / Anima / considerat “duşman” care caută să-l sustragă din formula / animus / anima / pe / anima /, iar pe / animus / să-l transforme la fel în / Anima /.
Iar victoria rămîne victorie adevărată, căci ceea ce este înfrîngere pentru formula / animus / anima / este un cîştig pentru / Anima! / şi, implicit, pentru Narcisul său hyperionic. În formularea hegeliană a spiritului Eminescu ar fi riscat să rămînă pentru totdeauna în Eu-l Sinelui său. Dar poetul nu a lucrat în contrazicere cu Sinele său, dar pentru spiritul ascuns acolo. În acest sens, M. Cimpoi accentuează: “De aceea poate raportat la treptele hegeliene spiritul eminescian cunoaşte mai degrabă liniştea unităţii cucerită stoic, decît liniştea conştiinţei nefericite.” (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p. 215).
Pentru Eminescu noaptea este acel posibil de dincolo de “nemărginirea voinţei” care apare ca o realitate întunecată, dar totuşi vizibilă.
Întoarcerea la zi este pentru el încă o încercare de a transfera definitiv realitatea foarte clară a acesteia dincolo în acea mai mult imaginată decît preluată direct a întunericului. Astfel Eminescu transportă substanţa unei lumi în alta, le amestecă conţinutul şi sensurile, făcînd din stări diferite una singură – a Întregului universal, prin aceasta depăşind cercul “închisului de sine” hegelian.
El transformă această difuzie a părţilor într-o necesitate de afirmare a acestui Tot Unitar. Ceea ce este vizibil la Hegel, chiar şi dacă apare în mod nemijlocit din ceea ce nu este vizibil, reprezintă o desfăşurare a unei acţiuni de reconstituire a realităţii care se petrece plenar afară la lumina zilei, pe cînd la Eminescu această acţiune se petrece în acea realitate posibilă descoperită de intuiţia sa, a cărei imagine de abia de se desluşeşte. Cercul acesta format de Sinele lui Eminescu se poate forma şi în afara Sinelui său în acea lume a spiritului pur, de care este cooptat sufletul său.
Astfel, poetul este atras mai mult de această noapte posibilă, aflîndu-se încă în zi, numai de aceea că se mai găseşte încă aici. Lumina zilei pentru poet este mai mult o proiecţie a întunericului de dincolo de nemarginile voinţei – o proiecţie a posibilului. Deci ceea ce face el, adică ceea ce face Sinele său cu sine este o copie actualizată în zi a unor lucruri petrecute în noaptea posibilităţilor încă nerealizate. Ori, nu o face el din ceea ce este el însuşi ca suport al posibilităţilor, dar o face din ceea ce reprezintă acest suport în ceea ce este el însuşi dincolo de nemarginile dorinţei. Este doar o înşelare a diurnei, deoarece “fenomenul” se petrece de fapt acolo, în noumen.
Ceea ce Hegel numeşte înşelare este de fapt această lumină a zilei, care în ecuaţia sa logistică rămîne a se petrece în fenomen, pe cînd lucrurile stau de fapt invers, ea fiind o antiteză a noumenului. Pînă a nu se petrece lucrurile posibilul este un produs al hazardului, iar după ce au avut loc, el devine legic. Deci, totul ce devine legic a fost un hazard, o imprevizibilitate. Totul este legic numai în măsura în care devine posibilitate. Aşadar, imprevizibilul posibil, devenind legic, se transformă în necesitate.
Prin urmare, tot ce e posibil este şi necesar. Lucrurile percepute prin posibilitatea de a le desluşi acolo, în întunericul descoperit de Eminescu peste nemarginile voinţei sînt necesare în calitate de stări ale noumenului pentru fenomenele diurnei, ca cele de la lumina zilei să se conceapă în dimensiunile unei realitatăţi veritabile obiective.
Iată în ce constă organicitatea Eu-lui fiinţial eminescian mult în devansare faţă de schematismul rigid hegelian al părţilor acestui Întreg.
Aserţiunea eminesciană nu este una numai a zilei (luminii) Eu-lui său ca obiectivitate reală, dar şi una a umbrei întunericului noumenic, care şi determină astfel percepţia cea interioară a Sinelui.
Ceea ce numeşte Eminescu un “corelat” echivalent de altă ordine mecanică a “şirului fenomenologic văzut şi apreciat de cugetul nostru” este de fapt acest posibil legic extras din hazard ca necesitate pentru obiectivizarea realităţii luminii diurne.
Cunoscuta sintagmă a lui Spinoza “Ordinea şi conexiunea lucrurilor este identică ordinii şi conexiunii ideilor” va suna, din acest punct de vedere, astfel: “Ordinea şi conexiunea lucrurilor realităţii obiective este o necesitate determinată de ordinea şi conexiunea lucrurilor realităţii subiective”.
Cum altfel s-ar percepe o stare creată de o “ordine şi conexiune a lucrurilor”, dacă ea nu ar fi raportată la altă stare creată de altă “ordine şi conexiune a lucrurilor”. Să fie oare prima stare o consecinţă a posibilului în sine? Ea poate fi numai o posibilitate ca necesitate legică a altei posibilităţi.
Dincolo de această altă posibilitate se întinde lumea hazardului (a lucrurilor care n-au devenit încă posibile), căci e de la sine înţeles că ordinea şi conexiunea lucrurilor va fi întotdeauna identică ordinii şi conexiunii ideilor, deoarece pentru această ordine a ideilor imaginea lucrurilor înscrise în ea în stare subiectivă vor fi anume aşa cum le percepe această ordine de idei, pentru că aparţin ei şi nu unor lucruri identice, presupuse a fi în exterior în stare obiectivă.
Ori, pentru a se determina pe sine ca prezenţe, ele au nevoie de a se raporta la alte înşiruiri de lucruri aflate în exterior, asemănătoare imaginilor care s-ar forma, dacă am pune în faţa lor o oglindă în care ele să se recunoască pe sine.
Sintagma lui Spinoza astăzi ar mai suna şi astfel: “Ordinea şi conexiunea ideilor identică cu ordinea şi conexiunea lucrurilor astfel percepute în exterior este o necesitate obiectivizată determinată de ordinea şi conexiunea lucrurilor stărilor lor subiective”. Iată cum se explică nenumăratele dezamăgiri ale poetului apărute pe parcursul vieţii sale, cînd el, avîntîndu-se de fiecare dată dincolo de barierele lucrurilor posibile se lovea de neconcordanţa identităţii formelor lor în lumea sa imaginară (subiectivă) cu cele ale formelor realităţii obiective.
Şi numai cu ajutorul intuiţiei, cînd posibilul eliberat de imprevizibil a devenit o necesitate legică, el a putut pipăi (cunoaşte) noumenul, adică starea lui Hyperion (hyperionică). Anume anticiparea intuitivă a acestei necesităţi legice a posibilului l-a eliberat din cercul hegelian în care filosoful credea că se învîrte toată lumea.
În felul acesta, fiinţa Eminescu nu a fost o întîmplare (stare) oarecare din nenumăratele stări hazardate ale naturii, ci o necesitate legică a posibilităţii, un fenomen real venit din Hyperion (din noumen), raportat la lucrurile unei realităţi care numai astfel devine şi o lume a poetului. Prezenţa lui în ea a fost necesară pentru a-i sublinia infinitatea hazardată a posibilului. Semnificaţia sumară a tuturor variantelor posibile ale hazardului posedă două mari sensuri: unul pozitiv, iar altul negativ.
Un element important de sens pozitiv al acestei stări imprevizibile a fenomenelor a fost necesarul legic posibil – Eminescu. Oricum, ideea libertăţii se identifică cu ideea hazardului, posibilitatea extrăgînd din ea necesarul. În acest fel, “strălucirea ideii oglindite în istoria lumii” este strălucirea ideii necesarului absolut în istorie. Istoria realităţilor astfel posibile este o istorie a necesarului decurgerii unei obiectivităţi descinse din realitatea unei subiectivităţi absolute. Veşnicia acesteia din urmă va determina obiectivitatea ca o prezenţă care se va percepe ca atare permanent.
Înseamnă oare acest lucru că individul istoric trebuie să se facă un observator pasiv al pribegiei sale prin timp, fiindcă, oricum, lucrurile se vor petrece într-un fel? Dacă acest individ s-ar comporta astfel, atunci şi-ar asuma un rol consumator de istorie, el constituind un element mort al ei. Un astfel de filosof – individ ar plasa noumenul în fenomen, abolindu-l şi pe acesta de obiectivitate. Am putea asista astfel la prăbuşirea istoriei prin însuşi felul pasiv de “neparticipant”, adică participant de fapt, dar “activ” cu sens noumenic la actul istoric.
Deci, istoria este necesară atîta timp cît ea se condiţionează pe sine ca obiectivitate (ca realitate). Şi dacă observatorul nostru doreşte să facă parte din istorie, el trebuie să se transforme din absenţă (observator) în prezenţă (participant activ la ea).
Ori, filosoful adevărat va fi acela care nu va fi nimicitorul propriei Fiinţe prin nimicirea istoriei. Omul social aşezat în poziţie de expectativă istorică nu este un făuritor de istorie, ci un nimicitor de istorie. Ceea ce este pasiune şi trăire incandescentă nu trebuie să dezguste filosoful, dacă acesta este adevărat şi conştientizează pînă la capăt rolul său. Cel puţin activismul nu va lungi lanţul istoric, pe cînd neparticiparea va scurta şi va rupe multe din inelele lui.
Astfel, acest “trebuie” devine o necesitate şi este însăşi necesitatea istorică ca legitate a posibilului. Iată de ce individul social, care se crede indiferent faţă de fenomenele istoriei, este de fapt participantul cel mai activ al încetinirii ei, stingerii “strălucirii ideii oglindite în istoria lumii”. Numai un participant activ la actul istoric va contribui la edificarea acestei idei, apropiind-o de puritatea absolută a cărei interpretă fidelă este, trasnformînd astfel pe / anima / în / Anima! /.
Prin narcisismul său hyperionic Eminescu a fost un edificator activ al acestei idei. Filosoful care se grăbeşte să soarbă înainte de timp din degustările şi aşa-numitele “înaltele delicii ale contemplaţiei” abstracţioniste, aşa cum a făcut-o Hegel, este un răpitor neîndreptăţit din “strălucirea ideii oglindite în istoria lumii” şi un încetinător al edificării acestei idei.
În felul acesta, Hegel mai degrabă a blocat procesul evolutiv al ideii de libertate decît a desfăşurat-o – lucru pe care nu-l putem spune despre Eminescu.
Eminescu a unit această idee din lumina diurnă a istoriei cu cea din umbra noumenică de dincolo. Poetul se ridică în cerul universalităţii cu universalitatea Eu-lui de sine, dînd o nouă semnificaţie arealului universal în care se desfăşoară fenomenologic spiritul hegelian.
Astfel, lumina Universului se polarizează în Sinele Eu-lui eminescian, în culorile curcubeului, ca apoi să se întoarcă înapoi în Univers fără ca esenţialitatea ei să sufere. Dacă subiectivul este posibilul hazardat, obiectivul – posibilul legic, atunci absolutul va fi necesitatea tuturor.
Absolutul este o necesitate pentru posibilul legic, aşa cum posibilul legic este o necesitate pentru absolut, deoarece subiectivul ca parte din absolut devine o necesitate pentru ca să se producă posibilul legic. Iată cum aceste două necesităţi se condiţionează reciproc prin posibilul legic – acel curcubeu al culorilor care le despart mediile, de altfel cu aceeaşi esenţialitate.
În acest sens deci însuşi posibilul legic reprezintă el însuşi o necesitate pentru diferenţele formale numai ale celor două necesităţi. Eminescu a stat în centrul acestei formule a lumii universale, condiţionînd aceste două necesităţi, fiind el singur o necesitate pentru acestea. Iată de ce trebuie de subliniat încă o dată, că Eminescu a organizat lumea universală hegeliană, dar nu a dezorganizat-o. Dacă Universul este mărginit de stările sale obiective, atunci el va fi un Univers limitat. În acest Univers spaţiul sferei sale va fi şi el unul limitat.
Dacă infinitatea de puncte de pe bolta ei reprezintă lumina, atunci adîncimea lor va constitui întunericul întregului spaţiu cuprins în sferă. Întunericul din interiorul punctelor determină şi delimitează lumina strălucitoare de la limitele exterioare ale acestor puncte de pe bolta sferică, astfel luînd naştere situaţia contrariilor (Yin şi Iyng), care ne spune că sfera este mărginită în interior de întuneric, iar întunericul este mărginit în exterior de lumină.

Rezultă astfel că bezna din interiorul unui cerc al sferei Universului obiectiv este limitată spre exterior de o stare care o condiţionează. Deci, este de presupus că acest spaţiu obectiv al Universului determină situaţia unui alt cerc, care-l înscrie pe primul, de data aceasta într-o sferă a luminii eterne, deoarece starea de lumină la limita primului cerc în extensiune maximă posibilă se va identifica cu starea externă de lumină a sferei Universului.
În acest mod am putea determina existenţa unei stări de lumină eternă cvasiuniversală, care să ocupe toate spaţiile exterioare ale tuturor lumilor incluse în cercul Universului. În acest context am putea afirma că lumile sale interioare (microlumile) vor alcătui întunericul acestui spaţiu universal.
Deci, Universul ar fi putut fi constituit din două sfere: una interioară, infinit de mică, cu tendinţă de prăbuşire în sine, identificată cu întunericul etern al microlumilor (elementelor lor), alta exterioară, la fel de infinită, identificată cu lumina externă a macrouniversului.
În acest sens, cercul unei sfere nu poate deci crea o “interacţiune dialectică dintre două entităţi”, ci o stare cvasistaţionară comună pentru ambele sfere, care se condiţionează pe sine ca atare cu două feţe: una întunecată, iar alta luminoasă.
Mişcarea în interiorul cercurilor formate de aceste două sfere este transcedentală; dinspre interior spre exterior şi dinspre exterior spre interior. Arhetipul fiinţial eminescian ca o microlume din această Universalitate a cunoscut această mişcare transcedentală în interiorul cercului sferei sale.
Poetul a sezizat atît întunericul profund, infinit al Eu-lui său, dar şi lumina strălucitoare de dincolo de marginile lui. Parcurgerea acestui drum dublu - din exterior spre interior, şi invers- a trebuit să consume definitiv narcisismul eminescian, făcîndu-l să se epuizeze completamente pentru a-şi deschide calea spre lumina externă (Anima!).
Astfel, Eminescu nu a rămas în interiorul sferei sale, dar s-a plasat pe circumferinţa strălucitoare a luminii de dincolo de marginile ei. Misterul lumii este plasat de Eu-l eminescian în afara lui, acolo de unde izvorăşte lumina abundentă a / Anima! /. Căci, în interior poetul se simte prăbuşit în neştire, iar dincolo de sine este salvat de lumină. În punctele intermediare încremenite ale acestui drum Eu-l fiinţial eminescian îşi creează cercuri provizorii în care el se opreşte pentru a-şi odihni stăruinţa, ca apoi să constate de fiecare dată, că toate cele ce se petrec cu Sinele său sînt antrenate într-o mişcare pulsativă - sensul pulsaţiilor căreia poetul îl presimte în mod intuitiv. Acest sens ori este pozitiv, determinat de o mişcare spre exteriorul sferei, ori este negativ, determinat de o mişcare spre interiorul (centrul) ei.
Dar pentru a se rupe de sine Eu-l poetului a trebuit să cunoască la început ascunzişurile întunecate ale Sinelui ca apoi să-şi propulseze mişcarea spre libertatea luminii. Aşa cum obiectivitatea Sinelui în nucleul său se transformă într-o subiectivitate a – întunericului, el nu s-a putut mulţumi cu această gaură  neagră în care risca să cadă. Eminescu  a fost mai mult periferi a aureolată a luminii decît acest Sine ca Eu fiinţial.
Iată de ce Eu-l fiinţial al poetului este creat mai mult din această lumină decît din acest întuneric într-o lume unde majoritatea cercurilor fiinţiale îşi plasează esenţele în interiorul întunecat al sferei ei.
În cercurile fiinţiale materia nu parcurge drumul circular al unei mişcări pe circumferinţa sferei formată de ele, ci pe raza uneia din circumferinţele (parabola) acestui cerc fiinţial sferic. Iată de ce cercul este măsura tuturor stărilor neîntrerupte şi perfecte, iar mişcarea pe raza diametrică a lui este mijlocul prin care aceste stări se realizează ca atare.
Deci, cercul este o rezultantă a tuturor celorlalte componente dinamice din interiorul spaţiului său, şi nu circuitul (drumul) cel mai perfect al mişcării astfel apărute.
În acest sens, “fiecare concepţie filosofică nu se contrazice în cerc”, după cum susţine C. Noica, ci, dimpotrivă, se finalizează şi se edifică ca un concept definitiv în cercul al cărui centru se găseşte în unul din punctele infinit de multe ale unor microlumi, ale căror nuclee se află pe diametrele sferei universale a luminii eterne.
 

CQDC – cercul fiinţial al Narcisului hyperionic eminescian
Centrul O – / animus / anima / Anima ? /
AO – BO – / animus + animus / anima /
OC – OD – / animus – animus / anima /

În această schemă a lumii universale diametrul sferei exterioare alcătuieşte formula «! Anima / Anima? « din formula antinomică a lumii fiinţiale universale, segmentele diametrice OA, OB, OD, OC– alternativa ei pozitivă: / animus + animus / anima /; segmentul diametric BO, AO, CO, DO – alternativa ei negativă: / animus – animus / anima /.
Dacă cercul sferei exterioare este lumina eternă, adică / Anima! / (pozitiv), iar centrul ei O este / Anima? / (negativ), atunci formula fiinţială a Universului în exprimare antinomică va avea următoarea înfăţişare:! Anima (pozitiv) « animus + animus / anima « !Anima / Anima? « animus – animus / anima! « Anima? (negativ).
Într-un Univers al microlumilor dinamice centrul O (Anima) se va deplasa pe axa diametrică AB (OB şi OA), din care cauză în centrul formulei în loc de / Anima? / se găseşte / !Anima / Anima? /. / Anima / pozitiv şi / Anima / negativ corespunde lui / !Anima / şi / Anima? / a formulei antinomice a diametrului ei şi, implicit, a sferei interioare. Deci, / Anima! / se va identifica întotdeauna cu nemărginirile sferei exterioare (lumina ei), iar Anima? cu profunzimea infinită a nucleului sferei mici care va coincide în acelaşi timp cu nucleul central al sferei exterioare (al diametrului ei).
Direcţia mişcărilor spre punctele “antinomice” de pe numărul infinit de diametre din această sferă universală în mod alternativ (pulsativ) îşi vor schimba sensul cînd din centrul sferei (sferelor) interioare spre interiorul sferei exterioare, cînd din interiorul sferei exterioare spre interiorul celei interioare (căci cît de nemărginite ar fi volumele create de ele, atît spre interior, cît şi spre exterior, spaţiile lor vor fi interioare).
Iar infinitatea de puncte de pe diametrul sferei universale constituie linia centrelor formulelor antinomice ale stării lor - / animus / anima /, care în cadrul cercurilor fiinţiale formate de ea va da naştere fenomenelor fiinţiale- microlumilor (microuniversurilor) incluse în această sferă.
În cadrul sferei universale vor exista atîtea microlumi cîte puncte vor fi pe acest diametru enorm universal. Conform acestei scheme, vom concluziona că oricare va fi mişcarea cercului (sferei mici) în cadrul cercului (sferei mari), de fiecare dată cu centrul în unul din punctele de pe acest diametru (diametre), ea întotdeauna se va finaliza cu Anima – adică ori cu / Anima! / (pozitiv), ori cu / Anima? / (negativ).
Dacă centrele lor (ale cercurilor interioare) se vor deplasa spre punctul O al sferei universale, atunci se vor prăbuşi în interiorul infinit (“negru”) Anima?, formînd antinomia / animus / anima /, iar dacă se vor deplasa spre exterior, vom vedea că cercul lor fiinţial se micşorează la infinit, transformînd / anima / de pe circumferinţa lor şi, o dată cu aceasta, şi de pe circumferinţa înscrisă de ea pe sfera mare (de fapt, este una şi aceeaşi) într-o Anima! (sens pozitiv). Dacă se vor deplasa spre centrul sferei mari, circumferinţa cercului (sferei) mici SN2N3 va atinge apogeul şi se va egala cu circumferinţa sferei mari, astfel transformînd / anima / cercului mic în / Anima / cercului mare, în punctele cercului format de diametrul COD.
Căci, de fapt, centrul E al microlumii, deplasat în punctul A, va coincide cu infinitatea de puncte aflate pe circumferinţa lui şi care, plasate toate în punctul A,vor coincide şi cu acest centru (adică cu E), astfel şi centrul şi periferia devenind un punct infinit / Anima /, mai bine-zis un centru unde / anima / şi / animus / se neutralizează reciproc. În felul acesta / Anima? / (negativă) din punctul E deplasată în punctul A, amplificată la infinit de un la fel de infinit număr de microlumi, se transferă în punctele C şi D devenind pozitivă, iar / animus / devine negativ cu centrul în punctul O.
Dacă punctele de pe segmentul EO îl constituie pe / animus / din formula antinomică a ambelor sfere, atunci o dată cu deplasarea punctului E spre A sau B / animus / va deveni o absenţă, aşa cum vor deveni absenţe şi toate punctele SN3, adică se vor transforma toate în / anima /.
În acest sens, este de remarcat deci că o dată ce cercurile microlumilor se vor deplasa spre periferia sferei interioare, aceste microuniversuri vor dispare, transformîndu-se toate în / Anima? / (negativ), dispărînd astfel concomitent şi / animus /, el transformîndu-se în / anima /.
În acelaşi timp, o dată ce punctele E se vor deplasa prin concentrarea lor spre O – centrul sferei universale, aceste microlumi (microuniversuri) vor atinge desfăşurarea lor maximă ca esenţe printr-o stratificare incontinuă care se va exprima prin cercul circumferinţei sferei universale cu diametrul CD – Anima! (pozitivă), iar / animus / se va reface din nou în formula sa integră antinomică în punctul O, antrenînd după sine o nouă / anima / ( / anima / de pe circumferinţa cercului, iar / animus / - centrul ei).
Deci, numai în centrul sferei universale toate microlumile se vor transforma de fapt în macrolumi şi vor avea un / Anima / (pozitiv) exterior şi un / animus / (negativ) interior.
De aici deducem că numai prăbuşindu-se spre interiorul Universului microlumile regenerează Universul prin cercul CQD, pe cînd la periferia lui ele îl epuizează în Anima.
Aşa cum formula antinomică / animus + animus / anima / « / Anima! / şi, respectiv, opusul ei / Anima? / « / animus – animus / anima / funcţionează din plin, pe una din razele diametrului ambelor sfere, neutralizîndu-se în toate punctele A şi B, dar şi regenerînd în toate punctele diametrului sferei exterioare COD, putem constata că modelul Universal al lumilor are un caracter pulsativ: cînd epuizîndu-şi suporturile existenţiale, cînd regenerîndu-le din nou.
Aceste fenomene se petrec simultan. La periferia sferelor exterioare ele dispar, ca să regenereze din nou în centrul nuclear al ambelor sfere concomitent.
De aici rezultă că toate microuniversurile se conţin într-un macrounivers, cînd epuizîndu-l, cînd generîndu-l, în funcţie de sensul mişcării lor pe axa centrală diametrică / !Anima / Anima? /. S-ar părea că o dată ce mişcarea din centrul O spre periferie duce la epuizarea treptată a conţinutului antinomiei / animus / anima / (adică a microlumilor), în centrul formulei trebuie pusă antinomia reformată / Anima / animus /.
Nu am putea altfel să exprimăm mişcarea ei pe diametrul sferei exterioare în sens pozitiv sau negativ decît numai prin !Anima / Anima?, deoarece finalizarea mişcării va coincide întotdeauna în punctele A sau B cu / Anima? /, iar în punctele COD - cu / Anima! /, la fel ca şi cercul format de acest diametru. Deci, anume această formulă concentrată- !Anima / Anima? va exprima esenţialitatea alternativ-pulsativă a sensurilor acestei mişcări. În această schemă integră a Universului Eminescu a format / Anima! / (parte din ea) – cercul sferic CQ DC cu centrul în O.
El s-a deplasat spre centrul Universului prin centrul său fiinţial, epuizîndu-l pe / animus / şi transformîndu-l în / Anima / ca să cuprindă acest Univers.
Atunci cînd am menţionat că poetul şi-a părăsit cercul său fiinţial, aventurîndu-se în sferele luminii eterne, am avut în vedere anume evadarea din acest cerc al său în cel al cercului luminii. În această ordine de idei, fraza heideggeriană “Aşadar: totul ar începe de la un joc de oglinzi care, încercuind Suplul, produce o adunare de lucruri la un loc” (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p. 243) ar suna astfel:”Aşadar: totul ar începe de la jocul unor imagini încercuite în jurul centrului focusal al unei oglinzi universale sferice ce produce o adunare de lucruri la un loc”.
Deci, nu “răsturnarea cumpenei influenţează cercul, roata Universului”, după cum crede C. Barbu (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p. 243), dar scurtarea la infinit alternată cu lungirea ei la infinit influenţează cercul rotativ şi pulsativ al Universului:“S-aseamăn între-olaltă viaţă şi cu moarte; / Ci cumpăna gîndirii-mi azi nu se mai schimbă, / Căci între amîndouă stă neclintita lună „(„ Se bate miezul nopţii…”).
Nu are loc o răsturnare de cumpănă OD ori OC, ci o schimbare de poziţie a planului ei în cadrul sferei universale, adică deplasarea ei din planul CN1D sau SN2N3 în planul AN2E N3. De ce? Din cauza că o dată cu deplasarea din centrul sferei a unei infinităţi de planuri (microlumi) SN2N3 în punctul A acolo se acumulează o infinitate de puncte A, care formează un nou cerc, adică acelaşi cerc Anima universal CADB sau acelaşi cerc în orişice alt plan al sferei, să zicem AN2BN3A.
În felul acesta, se formează o infinitate de cercuri (circumferinţe) care printr-o concentrare infinită alcătuiesc toată consistenţa sferei Anima. Altfel spus, cumpăna OD, sau OC se roteşte în jurul centrului sferic O, ocupînd toată infinitatea de planuri ale sferei. Aşa cum centrul O este în sine un punct infinit de mic, încît îşi pierde dimensiunile, devenind adimensional, atunci acest punct va rămîne de fapt nemişcat în sine. În acelaşi timp, şi orice punct C, N1 sau D sunt la fel infinit de mici. Ele îşi vor pierde de asemenea dimensinile, devenind adimensionale.
Aceasta nu intră în contradicţie cu afirmaţia de mai sus în care am spus că acumularea la infinit a acestor puncte va forma un nou cerc sferic. Această sferă nu este una obiectivă, ci una subiectivă formată din / Anima /. Ea este de fapt o sferă închipuită, abstractă. Prin urmare, nici această infinitate de puncte de pe sfera astfel căpătată nu va reprezenta o obiectivitate care să-şi perceapă existenţa, adică să perceapă una din funcţiile ei de bază – mişcarea. În felul acesta, nici punctele C,N1 şi D nu se vor mişca, ci vor rămîne în sine o pură subiectivitate.
Dacă centrul O reprezintă o abstractivitate, punctele C,N1 şi D de asemenea rămînînd de aceeaşi natură, atunci numai infinitatea de puncte de pe razele CO, ON sau OD (adică de pe cumpene) poate fi percepută ca infinitate de elemente reale, care în mişcarea lor spre centrul O sau devin centrul Anima? (Negativ) al ambelor sfere, sau în deplasarea lor spre punctele A sau B se transformă, în cele din urmă, în acelaşi Anima, dar cu sens pozitiv – Anima!.
Dacă punctele de pe raza N2E, în afară de N2 şi E, se vor deplasa spre A, adică înspre exterior, ele vor coincide cu A şi vor face să dispară şi punctul N2 al planului N1N3N2. Astfel, acest plan pînă la urmă va dispare. Iar dacă toate punctele planului N2EA se vor deplasa în acelaşi plan, dar în emisfera de jos, atunci ele vor trebui să parcurgă raza diametrică CO ca să se deplaseze în planul N1BO al acestei emisfere. În cele din urmă în drumul lor spre punctul B vor duce din nou la epuizarea planului. Dacă în primul caz el se epuizează din interior spre exterior, atunci în al doilea caz se reduce din exterior spre interior.
În felul acesta, dacă într-o parte a sferei, în planul N1N3N2 (în unul din numărul lor infinit) Anima se epuizează pentru a genera pe / animus / al altui cerc (al altui plan, sferă), atunci / animus / al acestui cerc (adică starea lui obiectivă) generează în alt plan al sferei (în alt cerc) pe Anima (subiectivitatea) lui, adică pe / anima / antinomică.
Astfel, are loc următorul proces în interiorul sferei care poate fi exprimat prin formula / animus / anima / animus / anima /. Se produce o autoregenerare a obiectivităţii şi, concomitent, transformarea ei în subiectivitate, fenomen care şi imprimă modelului sferic universal o pulsaţie născătoare de timp şi spaţiu, stări (şi ele cînd prezente, cînd absente), imprimînd în acelaşi timp numărului infinit de puncte de pe cumpăna / animus / anima / animus / anima / o mărime liniară dreaptă, iar celor de pe circumferinţa sferei exterioare - o linie curbată, al cărei capăt coincide cu chiar începutul ei - linie formată de această infinitate de puncte.
Ne putem astfel da seama că nimic în Univers nu se naşte dintr-un haos. Totul decurge după un program, care nici pe departe nu produce un haos, după cum se mai crede astăzi. Haosul este mai degrabă o închipuire provocată de o senzaţie produsă de neputinţa cumpenei Eul-ui (microlumi fiinţiale ale individului-om) de a acoperi cumpăna întreagă antinomică universală (a sferei universale).
Această microlume a sa reprezintă numai un punct la fel de mic de pe această cumpănă. Ea nu poate fi percepută altfel decît ceea ce este - stare infinit de limitată, care la nivel de percepţie abstractă se consideră părticică a unui haos, pe cînd de fapt ea este la nivel Universal o verigă a unei organicităţi obiective care se condiţionează pe sine ca atare.
Şi ceea ce Ferdinand de Saussure numea “furie a jocului fonic” ca o caracteristică prin excelenţă a poeţilor, pe care el a discreditat-o, este, de fapt, acea coincidenţă a felului de manifestare a cercului fiinţial al poetului cu cercul / Anima / universal, care numai astfel poate forma această organicitate. Această “furie a jocului fonic” nu este o stare în afara condiţiei de sine a poetului, ci o stare necesară existenţială a întregirii lumii sale interioare cu cea universală.
În acest sens, conştiinţa oricărui poet, cu atît mai mult a lui Eminescu, nu este una “ingenuă”, dar este una revelatoare a unei integrări organice a felului său poetic de a se şti cu însuşi Sinele său.
Mitopoetica eminesciană este a spaţiului cercului său fiinţial înscris în spaţiul sferei circuitului universal. Mitul eminescian se naşte la intersecţiile planului fiinţial al Eu-lui său cu cele ale acestei sfere universale. Ca / anima / al sferei universale capacitatea sa de încorporare a puterilor magice în Fiinţa sa nu putea să nu nască mitul fiinţial eminescian. În cadrul mitului şi cu ajutorul lui Eminescu, ca părticică din el, a putut intui toată schema structurală şi compoziţională a lumi şi a locului său în ea. În acest spaţiu mitopoetic universal reflecţia poetului şi fantezia sa nu le putea separa una de alta nici pe un segment al dăinuirii sale.
El a avut marele dar de a reflecta toate imaginile deja prezente pe bolta sferei fiinţiale. Genialitatea poetului constă în capacitatea lui de a percepe şi a înregistra toate imaginile reflectate de oglinda imensă parabolică în centrul focusal al microlumii sale. El a putut să facă această legătură organică între imaginile înscrise în oglinda bolţii cu centrul său fiinţial, fapt subliniat şi de M. Cimpoi: “Cugetările cu care se clarifică pe sine însuşi intră în scheletul operei care e concepută ca un studiu.” (M. Cimpoi. Narcis şi Hyperion, p. 249).
Studiul poetic al lui Eminescu este formula cumpenei cercului său fiinţial mereu exponentă a unei noi poziţii în alt plan sferic / animus / anima / animus / anima /. Acest studiu profund Eminescu l-a făcut recuperînd cu ajutorul superbului său fenomen poetic “continuator fidel al ritmurilor şi eufoniilor intrinseci ale cuvintelor” aproape toate imaginile posibile ale lumii înregistrate de oglinda sferică universală şi proiectate peste substanţa absorbitoare de afectiv, a întregii structuri a arhetipului său fiinţial.
Iar formula desfăşurată a fenomenului poetic eminescian este cea optimă cu ajutorul căreia el a înfruntat provocările acestei legături dialectice organice dintre Întreg şi parte, devansîndu-i în mod reuşit totalitatea integrată.
Această complexitate a Întregului şi a părţii ca realităţi obiective care se percep ca atare printr-o raportare a lor la imaginile simbolice pur abstracte, pe care le înregistrează pe oglinda imensă a Universalităţii recuperate integral de cercul fiinţial eminescian, a produs această formulă optimă de exprimare a fenomenului poetic eminescian, căreia astăzi nu i se poate reproşa nimic, adăugîndu-i sau extragîndu-i ceva. Nimeni nu va putea vreodată să atenteze la organicitatea şi integritatea lui.

Scîncetele materiei la Eminescu apar ca nişte stări, care vin numai să dovedească contrariul acestora - clipele liniştite de mormînt ale Nefiinţei.
Poetul nu se găseşte în afara acestor insuportabile dureri ale simţirii. El trăieşte puternic ori de cîte ori se încumetă să pătrundă în lumea de dincolo de sine, ca apoi, întors în interiorul său, să aprofundeze diferenţele dintre antagonisme.
Căci numai astfel se concepe el dincolo de prezenţa sa în interiorul acestui scîncet al materiei. Alte contrapuneri edificatoare de stări alternative nu au de unde apare. Anume această singură contrapunere provocată de însuşi Sinele său în interiorul acestei lumi universale şi condiţionează starea pulsativă a ei programată de o Lege universală atotputernică încadrată într-o schemă prestabilită de funcţionare. Ea îl face pe Eminescu să intuiască că o parte din acest program este alcătuit şi din cercul său fiinţial, iar o consecinţă a acţiunii acestei Legi atotcuprinzătoare demiurgice este apariţia arhetipului său fiinţial, al cărui impuls de punere în mişcare autogenerează din însăşi condiţia de sine ca fel de manifestare a acestei complexităţi universale. Prin toate acestea Eminescu este şi parte a Demiurgului care guvernează autoritar Universul.