Există în Evanghelii un loc consacrat Păcatului împotriva Spiritului (Duhului) Sfânt, care surprinde printr-o anumită particularitate. Este singurul păcat despre care Iisus Christos spune răspicat și categoric că nu va fi iertat nicidecum, niciodată, nici în timpul prezent și nici în cel viitor, că este impardonabil în mod necondiționat, absolut. Pasajul se găsește în toate Sinopticile (Mt. XII, 24-33; Mc. III, 28-30; Lc. XII, 10), dar formularea cea mai extinsă și mai clară o avem în Evanghelia după Matei (XII, 24-32): ”De aceea vă spun: Orice păcat și orice blasfemie li se va ierta oamenilor, dar blasfemia împotriva Duhului Sfânt nu li se va ierta. Cel ce va grăi cuvânt împotriva Fiului Omului va fi iertat; dar cel ce va grăi împotriva Duhului Sfânt nu va fi iertat nici în veacul acesta, nici în cel ce va să vie” (Mt. XII, 31-32)[1]. De ce trebuie ca acest păcat, singurul,
să facă o excepție clară și absolută de la mila, îndurarea și iertarea divină?
În context, atât la Matei cât și la ceilalți evangheliști, afirmația cu privire la păcatul care nu se va ierta nicidecum este făcută de către Iisus atunci când, vindecând un demonizat, El este apostrofat de către farisei cum că ar scoate demonii din oameni tocmai cu ajutorul căpeteniei demonilor. Cu alte cuvinte, fariseii insinuează aici o confuzie totală între Fiul lui Dumnezeu și căpetenia demonilor, prin extensie între Dumnezeu și diavol, între Binele absolut și Răul absolut. Confuzia totală între Dumnezeu și diavol, între lucrarea unuia și a celuilalt, poate fi mai rea chiar decât diavolul însuși, pentru că diavolul neagă anumite valori, caută să le răstoarne, dar nu le confundă. Eventual ne ispitește pe noi la confundarea lor. Diferența și autodiferențierea intrinsecă Spiritului (între Bine și Rău) rămâne clară, antagonică și fermă. Poate fi oare altceva mai rău decât confuzia totală între Bine și Rău?
În acest loc din Evanghelii, pentru a desemna Spiritul (Duhul) Sfânt, nu este utilizat termenul grecesc de Nous, care trimite la Anaxagoras și la începuturile filosofiei grecești, ci este folosit Pneuma, un termen propriu filosofilor stoici de mai târziu și mediului de cultură elenistică în care au fost redactate Scripturile Novotestamentare. Cuvântul pneuma a fost utilizat și în vechimea mai îndepărtată, de către un Anaximene (sec. VI î. H.) de exemplu, tradus în românește de regulă prin „Aer”, dar abia stoicii din secolele II-I î. H. sunt cei care acordă acestui concept o poziție centrală în filosofia lor. Pneuma, compusă din foc și aer, este ca un vânt cald care circulă prin tot Cosmosul, fiind liantul, „legitatea” care ține Cosmosul laolaltă. Zeul însuși este numit de către unii stoici, sub anumite raporturi, tot Pneuma (Diogene Laertios, VII, 134)[2].
În Vechiul Testament, în cea mai veche traducere a Bibliei din ebraică în grecește, cunoscută sub numele de versiunea Septuaginta (prima jumătate a secolului al III-lea î. H.), în primele versete, acolo unde se spune că „pământul era netocmit și gol” și că „Duhul lui Dumnezeu se purta pe deasupra apelor” (Fac. I,2), pentru a reda ebraicul Ruah (Duhul lui Dumnezeu) este utilizat tot termenul Pneuma. În tradiția religioasă iudeo-creștină, la Philon din Alexandria (10 î. H. – 54 d. H.), în comentariul său la cartea Facerii (Quaestiones in Genesim), se spune că Dumnezeu l-a creat pe om din pământ și a suflat în el un spirit divin (theion pneuma). În al doilea rând, în pasajul din Evanghelia după Ioan (In. XX, 19-29), care se citește în Duminica Tomii și în care se narează modul în care Iisus se arată ucenicilor Săi după Înviere, El suflă asupra lor și le spune: „Luați Duh Sfânt!” (pneuma aghion)[3].
Astfel, putem spune că în epoca elenistică, în momentul nașterii creștinismului și al redactării Evangheliilor, aveam deja conturate două înțelesuri majore specifice ale Spiritului (Duhului) Sfânt: unul ca suflarea de viață a lui Dumnezeu asupra lui Adam cel făcut din pământ și al doilea ca suflare dumnezeiască a Fiului lui Dumnezeu cel Înviat asupra unei umanități reînnoite. Pneuma, ca Duh Sfânt, este opus pe de o parte materiei (hyle), fiind cu totul altceva decât aceasta, iar pe de altă parte pneuma este opus și față de sufletul omenesc (psyche), fiind evident mai mult decât acesta. În istoria filosofiei, la fel ca și în teologia creștină, aceste distincții s-au perpetuat, cu simple variații terminologice, până în filosofia modernă și contemporană.
Spre exemplificare, după cum se știe la Descartes avem dualitatea Materie – Spirit, sub conceptele de res extensa, substanța caracterizată prin întindere, adică materia, și res cogitans, substanța gânditoare, adică Spiritul. Aproape două secole mai târziu, Hegel vorbește despre o triplă ipostază a Spiritului, anume (i) Spiritul subiectiv, finit, sufletul individului (Die Seele); apoi (ii) Spiritul obiectiv (Der Geist), supraindividual, manifestat în instituțiile și creațiile lumii oamenilor, în drept, morală, știință, religie și artă; în fine (iii) Ideea absolută, Spiritul absolut, sinonimul lui Dumnezeu (Der Gott), „Dumnezeu așa cum este El în esența sa veșnică, înainte de a fi fost creată natura și spiritele finite”[4]. După Hegel, omul are o dublă natură: natura organică, ființa sa biologică, trupul său, și o natură anorganică, universul culturii în care trăiește, Spiritul obiectiv. Individul uman devine om, întrucât natura sa organică (trupul său) se dezvoltă prin mijlocirea naturii sale anorganice, a Spiritului Obiectiv. Ulterior lui Hegel, americanul Charles Sanders Peirce (1839-1914) numește legile naturii, care guvernează fenomenele materiale, ca fiind „spirit cristalizat”, iar germanul Wilhelm Dilthey (1833-1911) definește Spiritul, în manieră hegeliană, ca lume a valorilor obiectivate în instituții. Există, iată, o continuitate a conceptului de Spirit obiectiv, sub diferite denumiri și completat de felurile înțelesuri particulare, de peste două mii de ani, de la filosofii stoici ai antichității la pragmatiștii începutului de secol XX.
Sigur, după ce creștinismul a ajuns religie oficială în Imperiul Roman, după ce a început seria Sinoadelor ecumenice ale Bisericii (primul având loc, după cum se știe, la Niceea, în anul 325) și după ce a început să se cristalizeze dogmatica noii religii, lucrurile au devenit deosebit de complexe și nuanțate, iar exegeza asupra conceptului Pneuma, a Duhului Sfânt ca Persoană a Sfintei Treimi, a sporit pe măsură. S-au produs și adâncit diferențieri, rezultând în fapt două concepte distincte, conceptul teologic creștin al Duhului Sfânt, ca Persoană a Sfintei Treimi, și conceptul filosofic referitor la existența unui Spirit Obiectiv, iar orice confuzie între cele două poate fi reciproc păguboasă reciproc, atât pentru teologie cât și pentru filosofie. Noi însă, pentru scopurile demersului nostru, vom rămâne la semificațiile mai restrânse pe care termenul de Pneuma le aveau în secolul I, în perioada redactării Evangheliilor, întrucât suntem convinși că Duhul Sfânt al teologilor și Spiritul Obiectiv al filosofilor mai pot păstra elemente substanțiale originare comune.
Apoi, expresia „Fiul Omului” este utilizată în Evanghelii de către Însuși Iisus Christos, cu semnificația pe care sintagma ebraică (aramaică) Bar enaș o are în Cartea Profetului Daniel (VII, 13-14), numindu-se pe Sine frecvent „Fiul Omului” (expresie prezentă în Evanghelii de peste 50 de ori). La profetul Daniel, „Fiul Omului” (Dumnezeu Fiul) vine pe norii cerului la „Cel-Vechi-de-Zile” (Dumnezeu Tatăl), de la care primește toată stăpânirea și cinstea și împărăția asupra tuturor popoarelor de pe pământ.
Deci, „Fiul Omului” are o dublă natură. Pe de o parte El aparține umanității, ca un „fiu de om” oarecare, ca fiu al unui om nedeterminat, exprimat ca substantiv comun, fără articol hotărât, semnificând firea umană pe care Christos și-o asumă explicit. Pe de altă parte, ca „Fiu al Omului”, scris cu majusculă și exprimat ca nume propriu și cu articol hotărât, El este o personalitate exponențială a întregii umanități, omul ridicat la rang de ființă divină, de fapt Fiul lui Dumnezeu, statut pe care Christos de asemenea și-l asumă explicit. Așa îl înțeleg și acuzatorii lui Christos. La celebrul Său proces, arhiereii evreilor și membrii Sinedriului i-au spus lui Pilat că, după legea iudaică, omul acesta trebuie să moară, „pentru că s-a făcut pe sine fiu al lui Dumnezeu” (In., XIX, 7). Pentru că, întrebat fiind în mod direct de către membrii Sinedriului dacă El este Mesia (Fiul lui Dumnezeu), Christos le-a răspuns indirect, introducând în ecuație expresia Fiul Omului: „De acuma Îl veți vedea pe Fiul Omului șezând de-a dreapta puterii lui Dumnezeu și venind pe norii cerului” etc. (Mt. XXVI, 64), afirmație care a fost taxată imediat ca blasfemie, semn că identificarea „Fiului Omului” cu Fiul lui Dumnezeu era o practică curentă pentru cărturarii iudei ai vremii.
A păcătui împotriva Duhului Sfânt, a blasfemia înseamnă de fapt a atinge, a știrbi, a răni, a afecta grav intergitatea Spiritului obiectiv, precum și sfințenia lui, respectiv caracterul lui necondiționat, autonom. Dumnezeu Tatăl este creatorul a toate, cauza primă (proton kinoun, în termenii lui Aristotel). Fiul Omului își are cauza, substratul, substanța (ousia) în Tatăl, în Dumnezeu. De aceea, dacă va grăi cineva cuvânt de blasfemie împotriva Fiului Omului (împotriva lui Dumnezeu Fiul), i se va putea ierta lui, pentru că Fiul își are subzistența nemijlocit în Tatăl și, prin urmare, nu suferă nici o scădere. În acest prim sens, Fiul este intangibil. Pe de altă parte, este în menirea pământească și în natura Fiului Omului ca El să ia asupra Lui păcatele lumii, ale noastre ale tuturor, prin urmare este tangibil în mod absolut, adică este expus la toate relele de pe pământ, nu doar la blasfemii, ci și la toată pătimirea trupului și la moarte.
Dar nu tot așa stau lucrurile cu Duhul Sfânt. Acesta purcede de la Dumnezeu Tatăl, este emanația Tatălui și este, la rândul Său, substratul și substanța (ousia, tot în sens aristotelic) pentru viața omului, a umanității întregi. Nu ne putem imagina o viață adevărată a speciei umane numai în baza biologicului, numai ca o specie animală printre altele, numai în baza naturii sale organice, fără ca specia umană să aibă ca substrat și natura sa anorganică, adică Spiritul obiectiv, manifestat în creațiile spirituale ale umanității. Fiul Omului își are substratul nemijlocit în Dumnezeu Tatăl, dar omenirea ca atare nu este una dintre persoanele Sfintei Treimi, deci nu își are subzistența în mod nemijlocit în Dumnnezeu Tatăl, ci participă la Divinitate în mod mijlocit, prin intermediul persoanei treimice a Duhului Sfânt. Prin urmare, orice blasfemie, rănire, degradare adusă Spiritului obiectiv este în același timp una la adresa întregii umanități, întrucât afectează substratul existenței sale. Blasfemia adusă Fiului este remediabilă, este reversibilă, dată fiind natura lui divină, dar blasfemia adusă Spiritului, prin consecințele care se răsfrâng asupra umanității, pieritoare și ireversibilă, nu este remediabilă nici acuma și nici în veacul ce va să vină.
Persoanele Treimice, vorbind aici doar de Fiul și Sfântul Duh, vin în interferențe diferite cu ființa umană. Fiul se întrupează, se face om și este întru totul asemenea ființei umane, are toate atributele ei, mai puțin păcatul. Fiul este ucis de către oameni, respectiv moare și învie (se reîntoarce la Tatăl), pentru a remedia moartea din ființa umană. În schimb, Duhul Sfânt ca succedaneu al Fiului (In. XVI, 7-15), care este totodată și „de-viață-făcător”, asigură subzistența și supraviețuirea speciei umane pe dimensiunea ei cultural-spirituală, ca natură anorganică a sa. Blasfemia, rănirea sau uciderea unei singure manifestări particulare a Duhului Sfânt afectează iremediabil și ireversibil capacitatea spirituală a întregii umanități.
Cred că am putea privi lucrurile și puțin altfel, din afara sferei teologiei. Am putea concepe lumea în ansamblul ei ca pe un uriaș silogism obiectiv. Nu este un lucru cu totul ieșit din comun, există cel puțin un precedent în Logica lui Hegel. În cazul nostru am avea de fapt două silogisme. Termenii extremi, aceiași de fiecare dată: Dumnezeu Tatăl ca universal și lumea oamenilor ca particular. Termenul mediu, axa de mișcare a silogismului, mijlocitorul între Dumnezeu și lume: într-un caz Fiul Omului, iar în celălalt caz Duhul Sfânt. Diferența ar fi una de „accent” (unde cade accentul, pe Dumnezeu sau pe lume), de afirmare. Fiul Omului se afirmă finalmente în Tatăl (se „proslăvește”, se ridică în slavă), pleacă din lume la Tatăl, unde redevine intangibil ca Dumnezeu, iar Duhul Sfânt, ca „Duh al Adevărului” (In., XV, 26; XVI, 7-14), parcurge drumul invers celui pe care îl face Fiul, pleacă de la Tatăl și vine în lume, se afirmă în lume ca fiind cel care „grăiește prin prooroci” (cum se spune în Simbolul Credinței), ca Duh care îi învață pe oameni Adevărul în sens absolut. Dacă, în termeni hegelieni, substanța Spiritului ca atare este însăși libertatea sa[5], atunci în contextul de față substanța Duhului Sfânt ar putea fi considerată ca fiind tocmai această „purcedere” liberă a sa de la Tatăl spre umanitate și împlinirea sa prin umanitate, în calitate de conștiință a adevărului și a libertății.
Dar, în lume, Duhul poate fi vulnerabil în raport cu omul, care este la rândul său el însuși o ființă liberă, supusă greșelii și potențial corupătoare, o ființă care poate păcătui împotriva Duhului, a Spiritului obiectiv, care poate provoca confuzia totală între Dumnezeu și diavol. Orice blasfemie sau atingere adusă Duhului nu este doar o atingere adusă unui adevăr particular, determinat, ci este o atingere adusă Adevărului în sens absolut. De aceea, păcatul împotriva Spiritului (Duhului) Sfânt nu are cum să fie iertat, nici în veacul prezent și – este scris (Mt. XII, 32) – nici în cel de după Apocalipsă.
[1] Facem mențiunea că, în textele de față, noi vom folosi cu precădere Biblia în versiunea diortosită de către Bartolomeu Anania, Ediția Jubiliară a Sfântului Sinod al BOR, București, 2001.
[2] Vezi și Diogene Laertios, Despre viețile și doctrinele filosofilor, Ediție de Aram Frenkian, Ed. Academiei, București, 1963, p. 367.
[3] Vezi: The Greek New Testament, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, 1994.
[4] G.W.F. Hegel, Știința Logicii, trad. D. D. Roșca, Ed. Academiei, București, 1966, p. 32.
[5] G. W. F. Hegel, Prelegeri de filosofie a istoriei, Ed. Academiei, București, 1968, p. 20.