Abstract
For more than three centuries the Roman Empire adopted a hostile attitude toward Christianity, varying from indifference or scornful toleration to outright violent persecution. Nevertheless the earliest Christian apologists were on the whole disposed toward the Empire and even viewed it optimistically on the grounds that it performed a useful function as an educator of the nations on the purely natural level, in so far as the Kingdom of God was not yet fully realized on earth.
Unfortunately these hopes were not justified. „God’s minister, working for thy good” required the disciples of Christ to deny their Master
and thus merited the anthemas hurled at him by later Biblical writers.
The political – religious outlook of the Roman state was both totalitarian and syncretistic and could not brook the absolute claims of a Gospel which stripped the imperial power of its sacral nature and showed an absolute hostility to the other cults of the Pantheon.
The radical transformation which was brought about in the fourth century in the relations between the Christian Church and the Roman state has long been a subject of study, and scholars have endeavored to determine exactly what effect it had on the state and on the Church.
The true legacy of the Christian Empire founded when Constantine the Great was converted, was the ideal of the single „Christian state”. Empire and Church no longer constituted two societies but a single society, the „Christian society”, the orthodox oikoumene, in which the political and the religious power would henceforth be regarded only as two complementary aspects of the same organized society. Confronted by the evident danger inherent in this state of affairs, namely the risk of forgetting that the Kingdom of God present in the Church still remains an entity that will be fully realized only in the future, proclaimed and anticipated by the sacraments but not identifiable with the earthly Empire, the Church, responding to the voice of conscience, reacted in various ways, particularly by placing a special emphasis on the liturgy and by the promotion of monasticism.
În primele trei secole ale erei creştine, Imperiul roman adoptase faţă de creştinism o atitudine ostilă, ce mergea de la toleranţă blândă sau dispreţuitoare până la persecuţia cea mai violentă. Totuşi, primii creştini adoptaseră faţă de acest imperiu o atitudine de respect, punându-şi în el chiar mari speranţe, recunoscându-i, în lumea aceasta, un rol de educator, în măsura în care Împărăţia lui Dumnezeu nu era încă înfăptuită pe pământ: „Tot sufletul să se supună înaltelor stăpâniri, căci nu este stăpânire decât de la Dumnezeu...Căci dregătorii nu sunt frică pentru fapta bună, ci pentru cea rea. Voieşti deci să nu-ţi fie frică de stăpânire? Fă binele şi vei avea laudă de la ea. Căci ea este slujitoare a lui Dumnezeu spre binele tău” (Rom. 13,3-4).
Din păcate, aceste speranţe nu au fost justificate, pentru că „slujitoarea lui Dumnezeu spre bine” cerea ucenicilor lui Hristos să se lepede de Învăţătorul lor. Totalitară şi sincretistă, ideologia politico-religioasă a Statului roman nu putea admite absolutul Evangheliei ce desacraliza puterea imperială şi manifesta o intransigenţă absolută faţă de celelalte culte ale Pantheonului(1).
Întrucât au refuzat orice fundament religios Imperiului, creştinii s-au situat în afara legii, nu doar din punct de vedere religios, ci şi din punct de vedere politic, iar legea a proclamat: Non licet esse christianos.
În aceste condiţii, mărturisirea credinţei era una de natură liturgică, ce se făcea mai mult în cadrul cultului creştin. Înainte de secolul al IV-lea, cultul creştin era cultul unei minorităţi persecutate, stare care, de fapt, i-a ajutat pe creştini să înţeleagă şi să realizeze în practică natura funciarmente comunitară a liturghiilor, precum şi roadele participării lor la misterul liturgic. Acest adevăr trăit îi întărea în credinţă pe creştini şi îi făcea adevăraţi mărturisitori ai lui Hristos. Membri Bisericii erau doar adevăraţii creştini, cei care erau gata ca, în deplinătatea ei şi cu întreaga conştiinţă, să primească Evanghelia, iar cultul creştin era taina comunităţii reunite.
Începând cu secolul al IV-lea, cultul creştin a devenit un cult de lăcaş sfânt. Nici nu se putea altfel, din moment ce era săvârşit în imensele bazilici pe care Constantin cel Mare le ridicase în întreg Imperiul, ce puteau primi mii de credincioşi. De acum, creştinii aveau conştiinţa că nu mai aparţin unei comunităţi urâte de „lume”, ci unei religii privilegiate, unui creştinism imperial.
Schimbarea radicală ce a intervenit în secolul al IV-lea în relaţiile dintre Biserica creştină şi Statul roman a pus dintotdeauna problema de a şti care a fost rezultatul acestei schimbări în Stat şi în Biserică. Încetând să-i mai persecute pe creştini, şi-a modificat Statul structura şi, într-un anume fel, „filosofia”? Sau se schimbase ceva în Biserică? Evident, că în ambele instituţii s-au petrecut schimbări, care au influenţat şi mărturisirea credinţei în Hristos.
Cu toate că împăratul Constantin cel Mare nu devine el însuşi creştin, decât pe patul de moarte, evoluţia lui personală şi a urmaşilor săi a mers , în mod clar, în sensul unei fidelităţi din ce în ce mai mari faţă de doctrina Bisericii. Această evoluţie trebuia să conducă în mod progresiv la apariţia a ceea ce s-a numit „Imperiu creştin”, al cărui suveran purta titlul oficial de „rege credincios în Hristos-Dumnezeu” şi care, treptat, a făcut să penetreze doctrina creştină în sistemul său de guvernare. Din secolul al IV-lea şi până în secolul al VI-lea, împăraţii –Constantin însuşi, dar mai ales Teodosie şi Justinian- au acordat Bisericii diferite privilegii, i-au cedat o parte din puterea judiciară, i-au dăruit monopolul binefacerilor, au înălţat deasupra locurilor sfinte creştine şi ale mormintelor martirilor minunate biserici, iar în noua lor capitală – Constantinopol - au ridicat lăcaşuri pe care nu le mai închinau zeiilor păgâni, ci lui Hristos-Înţelepciunea (Sfânta Sofia) sau Păcii dumnezeieşti (Sfânta Irina).
Adoptând noua credinţă în Hristos şi căutând să-şi facă din ea fundamentul întregii lor politici, împăraţii doreau, în mod evident, să dea un suflu nou Statului şi, înainte de toate, să-i asigure unitatea. Pe de altă parte, bucurându-se de protecţia imperială, Biserica primea în rândul său tot mai mulţi membri, iar prin închiderea ultimei Universităţi păgâne din Atena (529), Justinian se putea considera conducător al unui stat în întregime creştin, pentru că limitele sale politice coincideau cu cele ale Bisericii. Astfel, nu mai exista o Biserică şi un Stat ce ar fi trebuit să-şi definească reciproc relaţiile, ci o societate unică în sânul căreia coexistau două ierarhii paralele: ierarhia bisericească şi ierarhia politică, iar în vârful celei din urmă găsindu-se împăratul(2).
Totuşi, la unii împăraţi bizantini a existat „ispita” de a cumula în mâinile lor atât puterea temporală cât şi puterea spirituală, precum au făcut-o mai târziu papii în Apus. Acest aspect s-a simţit şi în ceea ce privea mărturisirea de credinţă. Unitatea politico-religioasă pe care împăraţii visau să o realizeze era constant minată de disputele dogmatice, iar Biserica, în care văzuseră o susţinătoare a Imperiului, se vedea divizată când de controversele ariene, când de interminabilele dezbateri hristologice. Pentru a restabili unitatea, împăraţii puteau recurge la procedura sinodală, care adesea era lipsită, în ochii lor, de rapiditate şi claritate, fapt ce i-a determinat să se lanseze pe calea periculoasă a edictelor asupra credinţei. Numai că atunci s-au izbit de o evidenţă: Biserica nu le recunoştea infailibilitatea doctrinară.
De altfel, Justinian şi urmaşii lui erau prea buni teologi pentru a-şi concepe în mod serios rolul ca pe un cezaro-papism formal. Carta lor de conduită era Novela a VI-a a lui Justinian, din 16 martie 535(3): „Cele mai mari daruri pe care Dumnezeu le-a făcut oamenilor sunt Preoţia şi Imperiul, Preoţia pentru slujirea lucrurilor dumnezeieşti, Imperiul pentru ordinea lucrurilor omeneşti”. Scopul vizat era un acord sau „simfonie” între cele două instituţii, şi nu înrobirea uneia de către cealaltă. Această simfonie nu a primit niciodată o formulare juridică precisă, fiind vorba, mai degrabă, de o stare de spirit decât de un sistem de guvernare, sistem ce făcea posibil arbitrariul unor împăraţi, dar care nu supunea Biserica Statului.
Echilibrul între Biserică şi Stat a fost chiar consolidat într-o manieră definitivă, exprimat mai târziu de Patriarhul Fotie, într-un document numit Epanagoga, care distinge cu claritate drepturile împăratului de cele ale patriarhului(4).
Adevărata moştenire a Imperiului creştin ce s-a constituit progresiv după convertirea lui Constantin cel Mare nu a fost deci cezaro-papismul, ci „starea de creştinătate”, adică, Imperiul şi Biserica nu au mai alcătuit două societăţi, ci una singură: „societatea creştină”, acea oikoumene ortodoxă, în care puterea politică şi cea religioasă nu vor mai fi decât două aspecte complementare.
În faţa pericolului evident reprezentat de această stare – ce risca să facă uitat faptul că Împărăţia lui Dumnezeu, prezentă în Biserică, rămâne încă o realitate care va veni, vestită şi anticipată în Sfintele Taine, iar nu în Imperiu -, Biserica, în conştiinţa sa internă, a reacţionat în diferite feluri, mai cu seamă: a) prin modificări substanţiale ale practicii liturgice şi b) prin apariţia monahismului.
Urmând acestor principii, Biserica nu-şi modificase fundamental nici doctrina despre „lume”, şi nici conştiinţa că este „în afara lumii”. În noua situaţie în care se găsea, ea nu putea decât să încerce să protejeze, prin mijloace noi, taina creştină: odinioară, ea interzicea intrarea în ecclesia a celor nebotezaţi, de acum înainte ea va interzice intrarea în locaşul sfânt a laicilor, dintre care mulţi nu fuseseră botezaţi decât de formă. Propovăduirea, teologia, simbolismul vor insista de acum înainte asupra înfricoşatei Taine a prezenţei divine în biserică, asupra pericolelor împărtăşirii „nedemne” cu această Taină, asupra rolului de „intermediar” pe care-l joacă clerul pentru a conduce poporul spre aceasta.
Această evoluţie a conştiinţei bisericeşti care, desigur, punea în umbră – fără a le nega – unele aspecte esenţiale ale cultului creştin, era totuşi necesară în măsura în care, de-a lungul timpului, ea a menţinut în Biserică sensul sacrului. Tocmai aceasta era esenţial într-o epocă în care confuzia între sacru şi profan era generală. Adoptată, protejată şi folosită de împărăţia lumii acesteia, Biserica continua să afirme că adevăratul său Stăpân era Împăratul ce trebuia să vină şi care nu se manifesta încă decât sub formă sacramentală.
Cu toate acestea, unii creştini au mers cu mărturisirea credinţei şi mai departe. Au refuzat total noua „societate creştină”, au abandonat-o şi au plecat să dovedească în pustie natura suprafirească şi eshatologică a Bisericii.
La prima vedere, ar putea părea destul de surprinzător faptul că Biserica primelor trei veacuri nu a cunoscut pe monahi – în sensul strict al cuvântului. Azi se ştie cât era de apropiată prima comunitate creştină – prin liturghie, organizare structură – de iudaismul contemporan, căruia toţi Apostolii îi aparţinuseră. Ori, iudaismul avea o lungă tradiţie eremitică ce cunoscuse tocmai în vremea lui Hristos un mare reviriment: Sfântul Ioan Botezătorul fiind reprezentantul ei cel mai ilustru, iar mai târziu, călugării creştini vor recunoaşte în el cel mai bun model al lor. Şi oare nu însuşi Domnul s-a retras în deşert pentru un post de patruzeci de zile, înainte de a-şi începe misiunea? Tocmai pentru a arăta că un nou început era pus istoriei şi că noua Cetate nu trebuia să fie legată cu nimic de cea veche, Noul Legământ fiind mai întâi propovăduit în deşert. Însă, dacă acest exemplu n-a fost întru totul urmat de primii creştini, aceasta se datorează faptului că erau conştienţi că, peste tot unde comunitatea lor prindea rădăcini, era înconjurată de un deşert ostil. Contrastul dintre Biserică şi lume era pentru ei prea evident pentru a-l mai sublinia printr-un fel de viaţă particular, deoarece însăşi existenţa lor era vestirea profetică a Împărăţiei ce va veni.
Creştinii s-au refugiat cu miile în pustie doar odată cu pacea încheiată între Imperiu şi Biserică(5). Unii au trăit aici izolaţi, alţii au pus bazele unor comunităţi, încercând să realizeze idealul fixat de comunitatea primară a Ierusalimului. Conştienţi că, în sânul Bisericii creştine, îndeplinesc o sarcină profetică, cei ce curând se vor numi „monahi” practicau castitatea şi îndeletnicirea lor constantă era rugăciunea, psalmică în comunităţi sau „monologică” la eremiţi.
În curând, monahii s-au aşezat şi în oraşe, unde înţelegeau să mărturisească, în chiar inima noii societăţi, acelaşi maximalism eshatologic. Chiar dacă şi atunci abaterile şi coruperile erau numeroase în mediul monastic, marea parte a monahilor a rămas fidelă doctrinei, structurii ierarhice şi sacramentale a Bisericii, devenind de fapt o instituţie permanentă, care, pe întreaga perioadă a Evului Mediu, va atrage la sânul său elita societăţii creştine, încă în aşa măsură încât începând cu secolul al VI-lea, în Răsărit, episcopatul a fost rezervat călugărilor.
Pe de altă parte, autoritatea morală a călugărilor a constituit cel mai serios obstacol pus în faţa procesului de etatizare la care era supusă uneori Biserica. Prin ei perpetuându-se marea tradiţie a misticii şi sfinţeniei care, de-a lungul secolelor, a hrănit spiritualitatea Bisericii Răsăritului.
Instaurarea, în secolul al IV-lea, a unei „stări de creştinătate” în lumea greco-romană nu a pus capăt controverselor doctrinare, pe care primele veacuri creştine le cunoscuseră deja. Domnia lui Constantin cel Mare şi cea a urmaşilor săi a coincis cu criza ariană, care a fost urmată, aproape imediat, de controversele hristologice, iar în cele din urmă, în secolul al VIII-lea, Imperiul de Răsărit a fost încercat de marea dispută a icoanelor.
Înainte de Constantin, Biserica ştiuse să combată prin forţe proprii schismele şi ereziile. Fiecare episcop, în interiorul Bisericii sale, exercita o autoritate doctrinară, revenindu-i rezolvarea controverselor asupra credinţei şi condamnarea ereticilor. Totuşi, se ajungea şi la situaţia când între episcopi apăreau dezacorduri sau când răspândirea unei erezii necesita o mărturie şi mai solemnă asupra adevărului creştin. Această mărturie era adusă de către sinoade, care reinstituiau adevărul revelat.
Începând cu secolul al IV-lea, sprijinul acordat de către împărat permitea totuşi o funcţionare mai regulată, mai frecventă şi mai universală a instituţiei sinodale. Astfel că, îngrijorat de proporţiile pe care le luase criza ariană, Constantin cel Mare a hotărât convocarea unui sinod „ecumenic”, care să reunească episcopatul „universului locuit”(6).
Două elemente însemnate distingeau sinoadele ecumenice de sinoadele anterioare lui Constantin: a) erau convocate de împărat şi b) hotărârile lor erau considerate legi de Imperiul creştin. Dacă Biserica contractase obligaţii faţă de Imperiu, Imperiul, la rândul său, îşi asumase responsabilitatea de a proteja credinţa ortodoxă. În aceste condiţii, era normal ca împăratul să pretindă o definire precisă a acestei credinţe, în aşa fel încât să poată să pună în serviciul său aparatul politic şi judiciar al Statului. Din punctul de vedere al Imperiului, aceasta era funcţia firească a sinoadelor ecumenice.
În acelaşi timp, sinodul nu era un organ exterior corpului eclezial. Până la urmă, infailibilitatea Bisericii a avut ca subiect unic Duhul Adevărului care se sprijinea pe întregul organism eclezial, organism ce poseda propria sa lege, legea Duhului, şi propria sa structură, structura ierarhică a Bisericii, amândouă fiind supuse mărturisirii conştiente şi personale, a tuturor şi în toate privinţele, a adevăratei credinţe(7).
Din punct de vedere istoric, perioada sinoadelor ecumenice reprezintă pentru ortodocşi o perioadă normativă, deoarece atunci a fost, în mare parte, definită expresia dogmatică şi canonică a credinţei lor, în înfăţişarea pe care noi o cunoaştem azi. Biserica Ortodoxă recunoaşte şapte sinoade, ca fiind ecumenice(8). Opera lor nu s-a limitat doar la aspectul pur dogmatic al vieţii bisericeşti, ci a privit de asemenea structura şi administraţia Bisericii.
În epoca preconstantiniană, nici o regulă precizată juridic nu regla relaţiile dintre Bisericile locale. Aceste relaţii erau determinate, înainte de toate, de conştiinţa tuturor creştinilor că aparţin unui singur Domn şi unei singure Biserici universale. Unitatea lor se manifesta într-un mod practic cu ocazia sfinţirilor episcopale, sfinţiri ce necesita prezenţa, în biserica care-şi pierduse păstorul, a mai multor episcopi din împrejurimi. Aceste sfinţiri constituiau tot atâtea ocazii ale unor sinoade ce au devenit foarte repede o instituţie regulată, astfel, Bisericile locale grupându-se în provincii ce coincideau, în linii mari, cu diviziunile administrative ale Imperiului. Era normal ca episcopii din marile oraşe, conducători ai unor comunităţi numeroase şi bogate, să prezideze aceste sinoade, deşi ei nu exercitau asupra colegilor lor nici o putere aparte, însă fiecare dintre ei le recunoştea o autoritate de facto.
Această stare de fapt a fost întărită, sub o formă juridică, de sinoadele epocii constantiniene, născându-se în felul acesta canoanele Bisericii.
***
Toate cele amintite indică importanţa sinoadelor în ceea ce a însemnat mărturisirea de credinţă pentru Biserica Ortodoxă, în contextul relaţiei ei cu Statul. Scriitorii bisericeşti ulteriori au ajuns uneori să le compare pe acestea cu nişte stâlpi ai Înţelepciunii sau cu cele şapte daruri ale Duhului. Dacă Biserica Ortodoxă nu recunoaşte nici un sinod ca fiind „ecumenic”, în afara celor şapte, ea nu pretinde că autoritatea sa se limitează la o epocă istorică dată şi nici că alte sinoade sau alţi martori ce aparţin tradiţiei – Părinţii Bisericii sau textele liturgice – nu au putut mărturisi adevărul. Cele şapte sinoade ecumenice recunoscute de Ortodoxie au avut loc în împrejurări istorice speciale, cele ale Imperiului creştin. Cu toate acestea, dacă Biserica, în natura sa proprie, rămâne mereu aceeaşi, împrejurările istorice în care ea trăieşte se modifică în mod necesar, ceea ce nu ar permite o reproducere pe deplin a formelor şi procedurii vechilor sinoade. Viaţa însăşi dă naştere acestor noi forme şi proceduri, iar evoluţia lor naturală nu răpeşte nimic permanenţei Adevărului în Biserică(9).
De fapt, cuvântul „ecumenic”, fiind astăzi aplicat unor realităţi foarte diverse, a devenit destul de imprecis. Ceea ce contează în cele din urmă nu este nici numărul sinoadelor, calificate sau nu ca drept „ecumenice”, ci conştiinţa pe care Biserica o are despre ea însăşi şi despre Adevăr. În ceea ce o priveşte, Biserica Ortodoxă se declară fidelă credinţei primelor sinoade – această moştenire comună a Apusului şi Răsăritului creştin – şi are conştiinţa că este Biserica unică a cărei expresie au fost odinioară aceste sinoade, convocate de împăraţii creştini.
Note bibliografice
1) John Meyendorff - „The Orthodox Church – Its Past and Its Role in the
World Today”, London 1962, pp.18-19
2) Referitor la ideile teocratice ale lui Justinian, vezi Alexander Schmemann – „The Historical Road of Eastern Orthodoxy”, London 1967
3) Novelele, în număr de 154, alcătuiesc o culegere de legi privitoare la dreptul canonic, publicate de Justinian între anii 534-565
4) W.K. Medlin - „Moscow and East Rome”, Geneve 1952, p.232
5) L. Bouyer - „La vie de Saint Antoine”, mănăstirea Saint-
Wandrille 1950, pp. 7-11
6) John Meyendorff - op. cit., p. 29
7) Idem - conform art. „Historical Relativism and Authority in
Christian Dogma” în „St. Vladimir’s Seminary
Quarterly” nr. 2/1967, pp.73-86
8) Conform textelor din “Les Conciles oecumeniques”, vol. II, “Les Decrets”, Paris, Le Cerf, 1994
9) John Meyendorff - “The Orthodox Church…”, pp. 37-38