III.Problema răului

3)Problema răului fizic
În principiu, răul fizic nu este consecința directă a libertății umane. Dar chiar dacă admitem că libera alegere (mândria, nechibzuința, necumpătarea etc.) este cauza unor rele fizice, totuși, cum se explică gratuitatea atâtor suferințe umane (boli, cataclisme naturale, răni provocate de semeni) și de ce o Ființă absolut perfectă îngăduie să existe, măcar în cazul pruncilor nevinovați, atâta suferință nerăscumpărabilă?


Modelul răului fizic, așa cum am arătat la momentul potrivit, este cuprins în romanul camusian Ciuma, care concluzionează că dacă umanitarismul este corect, atunci teismul este greșit. Dilema camusiană, șubredă din pricina premisei „Iar a combate epidemia înseamnă a lupta împotriva lui Dumnezeu, care a trimis-o”, se prezintă astfel: Dacă suferința este condiția unui bine mai mare, omul nu trebuie să lupte cu ea, deoarece așa el acționează indirect pentru eliminarea celui mai mare bine. Iar dacă Dumnezeu a trimis epidemia ca să ne pedepsească și noi o combatem, atunci se cheamă că acționăm direct împotriva lui Dumnezeu. Prin urmare, fie că suferința este condiția unui bine mai mare, fie că este pedeapsa divină pentru săvârșirea răului, acționând împotriva ei, de fapt omul se opune mai binelui.
Fără a insista prea mult, căci toate soluțiile teiștilor susțin că răul fizic este necesar pentru binele mai mare pe care l-a promis Dumnezeu, iată câteva dintre ele:
a)Răul este un contrast necesar pentru bine, întrucât dacă n-ar fi și durere, omul n-ar putea aprecia plăcerea. Antiteiștii răspund că mult mai puțină durere ar duce la același rezultat, că aprecierea sănătății nu necesită ca cineva să fi fost în prealabil bolnav și că omul poate să cunoască binele fără să cunoască răul, chiar dacă răul este un parazit ontologic al binelui.
b)Răul este un produs secundar al unor legi care au ca scop rezultatele bune. De pildă, argumentează teiștii, „ceea ce-i rău pentru un vierme, este bine pentru pasărea care-l mănâncă”. Antiteiștii obiectează că teoria produselor secundare „încearcă să-L dezvinovățească pe Dumnezeu pentru capitularea Lui de la controlul suveran asupra lumii pe care a creat-o” și că mâinile Lui sunt legate de legile pe care El le-a făcut.
c)Răul este un necesar avertisment pentru nelegiuiți (forțele înspăimântătoare ale naturii îi „determină pe oamenii necredincioși să ajungă la reverență”), este necesar pentru pedepsirea acestora (toate calamitățile naturale, inclusiv moartea, sunt concretizări ale judecății divine pentru păcatele comise de oameni, în public, în secret sau în viața anterioară) și se constituie într-un necesar exemplu pentru toți ceilalți (Dumnezeu a îngăduit răul asupra lui Iov, tocmai pentru că știa că acesta va rămâne neclintit în credință și că prin această fermitate va fi un exemplu pentru ceilalți).
Evident, antiteiștii protestează: ba că suferința fizică și catastrofele naturale, în loc să-i apropie pe oameni de Dumnezeu, adesea îi îndepărtează, drept urmare, El, în calitate de Ființă absolut perfectă, ar trebui să folosească miracolul și revelația specială pentru a deștepta în creaturile Sale sentimentul religios, nicidecum grozăvia mijloacelor de ucidere în masă, ba că Iov a suferit fără vreo vină și că păcatul nu este cauza oricărei suferințe (Luca 13/4), ba că nu toți oamenii sunt aidoma lui Iov, fapt pentru care metoda punitivă poate să ducă în unele cazuri la rezultate negative.
d)Deoarece necazul, nenorocirea și boala, văzute ca rele de prim ordin, sunt necesare pentru realizarea unui bine de ordinul al doilea (virtuți precum răbdarea, mila și curajul), rezultă că răul este condiția necesară pentru realizarea lumii celei mai bune.
Antiteiștii nu se lasă mai prejos, ci susțin că Dumnezeu Și-ar fi putut realiza scopul fără mijloace atât de teribile, că prețul plătit de omenire pentru binele de mai târziu este mult prea mare (scopul bun nu justifică relele mijloace utilizate pentru obținerea lui) și că viitoarea fericire nu compensează cu adevărat toate suferințele îndurate în această viață.
e)Teiștii susțin în cea mai recentă teză a lor că răul este o necesară interferență a sistemelor (orice lucru interferează în mod necesar-conflictual cu mișcarea altor sisteme) și că a scăpa lumea de acest conflict ar echivala cu eliminarea întregii existențe. La care, antiteiștii obiectează astfel: Dumnezeu ar fi putut crea o lume cu sisteme neconflictuale, așa încât răul să nu mai fie „un plasture urât care contribuie oarecum la totalul frumos”.
f)La ideea că răul este necesar pentru formarea caracterelor (asperitățile lumii sunt trebuincioase pentru apariția unor ființe superioare din punct de vedere moral-spiritual, la fel cum presiunea asupra cărbunelui duce la formarea diamantelor), antiteiștii ripostează că argumentul nu funcționează în cazul unor forme ale răului precum nebunia sau spălarea creierului, că prețul este prea mare în comparație cu rezultatul și că Dumnezeu nu avea nevoie de contribuția răului fizic pentru a produce ființe înzestrate cu o moralitate superioară.
Una peste alta, răul fizic este necesar pentru o maximă perfecționare morală, unele rele fizice fiind ba consecința necesară a alegerii libere a omului (după calculele teiștilor, între 80% și 95% din răul fizic rezultă din libertatea morală), ba consecința necesară a liberei alegeri exercitate de demoni (teiștii pretind că deja Dumnezeu a înfrânt forțele demonice prin faptul că le permite maximul de libertate morală cu minimul de rău esențial și că va veni acea zi când le va nimici cu totul), ba cu rol de necesare avertismente morale, întrucât „suferința fizică este un pumn dirijat spre plexul solar moral al omului”.
Două concluzii importante se desprind din această amplă analiză a răului:
a)Aidoma binelui, răul este o noțiune polară, așa încât orice greșeală este totuna cu nebinele sau răul (greșeala este de ordin moral, pe când eroarea este de ordin logic);
b)Relativitatea celor două noțiuni polare, știut fiind faptul că în dezvoltarea lor istorică (o dezvoltare evolutivă, ori una involutivă?!), binele și răul s-au transformat adeseori în contrariul lor. Astfel, în cele mai avansate societăți antice, doar cugetătorii subtili și omenoși au sesizat contradicția dintre a fi civilizat și a-ți trata cu cruzime semenii, în speță sclavii. Tot așa, în Evul Mediu era considerat nu doar firesc, ci chiar necesar ca adversarii politici să fie lichidați, iar ereticii, respectiv adversarii crezului oficializat, să fie arși pe rug.

 

IV. Limbajul religios
Limbajul religios sau limbajul cu care oamenii caută să-și exprime experiențele religioase, cuprinde atât mijloace nonlingvistice cât și mijloace lingvistice.
1)Mijloacele nonlingvistice pentru exprimarea transcendenței religioase:
a)Ritualul a fost definit ca modalitatea simbolică și formalizată în care un grup social își exprimă și, totodată, își întărește credințele și valorile. Religia dă naștere „în mod invariabil” la expresii ritualiste, iar experiența religioasă va fi exprimată în cel mai potrivit mod pentru credincios.
b)Simbolurile religioase sunt văzute ca niște indicatori de direcție, dar fără conținut, către Transcendent. Simbolurile seamănă cu semnele prin aceea că și unele, și altele „țintesc dincolo de ele spre altceva”, potrivit lui Paul Tillich, deosebindu-se prin următoarea caracteristică: simbolurile participă la realitatea pe care o desemnează, pe când semnele nu participă. În alți termeni, simbolurile religioase sunt „o încercare de a exprima ceea ce nu poate fi formulat literal și empiric”.
c)Mitul sau forma simbolică prin care omul religios își exprimă „conștiența cu privire la transcendență”, este – ne spune N. Geisler – „un mijloc empiric de a exprima Transcendentul nonempiric”. Considerat de către omul religios o poveste adevărată, care tratează ceea ce el se așteaptă să fie realitate, mitul este văzut de Karl Jaspers ca un „cifru” al Transcendentului și ca un „cod” care țintește spre Dumnezeu, cu următoarele trei caracteristici: (1)Mitul exprimă mai degrabă intuiții decât concepte universale; (2)Nu se referă la realități empirice, ci la zei, viziuni și povestiri sacre; (3)Este purtătorul unor înțelesuri ce pot fi exprimate numai prin limbajul mitului.

2)Mijloacele lingvistice de exprimare a Transcendentului sunt revelația scrisă, dogma și crezul. Dacă revelația este „acțiunea directă a divinității” (Petre Țuțea), iar dogma este „enunțarea precisă a unui adevăr general, dezbrăcată pe cât posibil de exemplificări particulare” (A. N. Whitehead), atunci prin crez trebuie să înțelegem ansamblul instrumentelor practice și teoretico-dogmatice, care din adept fac robul fericit al Transcendentului.
Legătura strânsă dintre mythos și logos ne ajută să înțelegem de ce multe concepte filosofice au strămoși mitologici, respectiv de ce multe simboluri mitologice conțin elemente conceptuale. După părerea filosofului canadian Wilfred C. Smith, treaba cu conceptualizarea religiei stă astfel: Da, trebuie să o intelectualizăm „în așa fel încât să fim corecți față de diversitatea fenomenelor și fără să impietăm convingerea celor implicați”, dar orice încercare de conceptualizare completă este o contradicție în termeni, fiindcă în Transcendent „există întotdeauna ceva mai mult decât poate vedea un om și încă mai mult decât poate el spune”.
Iată de ce suntem avertizați de Geisler că adevăratele pericole pentru crez, doctrină, dogmă și conceptualizare sunt supraextinderea și disocierea de experiență: prima cauzează „deformarea și întinderea dogmei dincolo de propria ei sferă de aplicabilitate”, iar cea de-a doua „implică înțelegerea Transcendentului sau a lui Dumnezeu în afara unei baze în experiență a termenului”.
La întrebarea dacă limbajul are sau nu esență, grecii au răspuns că are. Adică, pornind de la premisa că esențele platonice sunt realități, grecii au transformat expresiile originale ale mythos-ului simbolic într-un logos științific și, după ce au decis că acesta este expresia obiectivă a ontos-ului, limbajul a fost considerat de ei „esența obiectivantă a realității”. Dar dacă suntem de acord cu Wittgenstein că „limbajul nu are esență”, atunci – într-un anumit sens – limbajul este logos-ul sau cuvântul care nu definește realitatea, ci o declară. Ceea ce înseamnă că limbajul poate surprinde realitatea fără să o cenceptualizeze, respectiv că poate să indice realitatea fără să o descrie. Mai mult de atât. Întrucât limbajul „poate revela fără să materializeze”, rezultă că limbajul, în general, poate să-L exprime pe Dumnezeu fără să-I explice esența, iar limbajul religios, în special, poate să-L descopere pe Dumnezeu fără să-L raționalizeze.
Pentru a evita conotațiile obiectivante ale logos-ului, unii gânditori echivalează limbajul cu un macromit sau supermit. Da, pentru că taman ca mitul, limbajul țintește dincolo de el spre o realitate transcendentă! Și cum mitul este pentru Karl Jaspers un „cifru” al Transcendentului, de ce n-am putea ajunge la realitate prin descifrarea limbajului revelator?...
Sigur, prin apropierea de macromit sau supermit, apare falsa implicație că, aidoma miturilor, limbajul are baze nonistorice. Or, dacă limbajul nu-și trage seva din experiența umană, atunci el nu mai are niciun înțeles pentru oameni.
Tocmai de aceea modelele întemeiate empric ale episcopului englez Ian Thomas Ramsey, cu deosebirea făcută de acesta între modelele care descriu și cele care indică, sunt de mare preț pentru limbajul religios, conceput ca un fel de „model suprem de dezvăluire”, respectiv ca o modalitate de remodelare a realității, așa cum este ea văzută de om, întru „potrivirea” termenilor lingvistici în experiența cuiva.
În plus, pentru ca teistul să nu devină un „ateu semantic”, limbajul religios trebuie să dezvăluie ceva semnificativ despre Dumnezeu. Altminteri, el este inadecvat din punct de vedere cognitiv. Cum limbajul despre Dumnezeu nu este declarativ, ci în primul rând evocator, Ramsey este de părere că prin folosirea unui limbaj „nondescriptiv și evocator”, putem evita să avem o atitudine literală sau pur antropomorfă vizavi de El, asta deoarece niciun model nu are o cale unică spre mister, tot așa cum o metaforă nu poate ilustra în totalitate un apus de soare sau dragostea umană. Nefiind miniaturi descriptive sau detalii picturale, modelele de dezvăluire „indică misterul, nevoia noastră de a trăi cât putem mai bine, cu toate incertitudinile noastre științifice și teologice”.
Modelele lui Ramsey constituie un răspuns la recomandarea lui Wittgenstein de a tăcea atunci când nu putem să vorbim într-un mod semnificativ: nu ne permit să vorbim descriptiv despre Dumnezeu, dar totuși ne permit să o facem. Și nu oricum, ci la nesfârșit, căci modelele sale de dezvăluire sunt „calificabile într-un mod indefinit” (Geisler). Procedând astfel, afirmă Ramsey, limbajul nostru „nu va suferi moartea printr-o mie de calificative”, ci „va da viață printr-o mie de îmbogățiri”!
Există trei alternative pentru o vorbire descriptivă despre Dumnezeu: echivocă (total diferită), univocă (total la fel) și analogică (atât la fel, cât și diferită). Problema fundamentală a limbajului religios este următoarea: Cum poate cineva să vorbească logic și credibil despre Dumnezeul infinit într-un limbaj provenit din lumea finită? Constatând că sunt inadecvate toate afirmațiile pozitive (catafatice) despre Dumnezeu, misticii au răspuns la această întrebare prin via negativa (calea negativă sau apofatică).
John Duns Scotus, în schimb, era de părere că, dacă nu există univocitate în conceptele noastre despre Dumnezeu, nu putem să avem nicio siguranță în cunoașterea Lui, pentru că „unul și același concept, nu poate fi în același timp sigur și îndoielnic”. De aceea, „ori există un alt concept (care este sigur), ori nu există niciun concept, și deci nicio certitudine despre vreun concept”. Cum univocul nu poate fi nici echivoc și nici analogic, căci dacă ar fi total diferit nu ar exista înțeles comun, trebuie să existe o noțiune univocă la baza oricărei afirmații semnificative despre Dumnezeu.
Adepții limbajului analogic despre Dumnezeu (Thomas d’Aquino și discipolii săi) au arătat că niciun fel de concepte finite nu sunt capabile să exprime esența infinită a lui Dumnezeu și că departe de a fi univoc, limbajul nostru despre El este „în mare măsură echivoc”. Ba mai mult, o afirmație univocă despre creatură și Dumnezeu, duce la punerea lor pe picior de egalitate. Prin urmare, fie Creatorul trebuie gândit prin prisma conceptualizărilor finito-atropomorfice, variantă care se cheamă scepticism, fie creatura trebuie judecată prin prisma conceptelor infinite, variantă care se cheamă deificare conceptuală.
Limbajul religios negativ purcede din platoniciana determinare prin neființă, iar aceasta se trage din dilema lui Parmenide, baza logică a monismului: Dacă există mai mult decât o ființă, ele trebuie să difere fie prin ceva, adică prin ființă, fie prin nimic, adică prin neființă. Dar cum ele nu pot să difere prin nimic, căci a diferi prin neființă sau prin nimic, înseamnă a nu diferi deloc, ele nu pot să difere nici prin ființă, întrucât aceasta este singura determinație în care toate lucrurile sunt identice, iar ele nu pot să difere prin ceea ce sunt la fel. Rezultă că nu pot exista mai multe ființe, ci doar una singură.
Convins că în lumea Ideilor fiecarea Formă avea ființă, Platon a ales neființa din dilema parmenidiană: O ființă diferă de alta prin neființă (firește, o neființă relativă) și orice diferență reală se face prin negare logică!
Plotin, întemeietorul neoplatonismului, va insista asupra faptului că nu-s posibile niciun fel de descrieri pozitive ale Unității absolute, că fiecare negativ presupune un pozitiv și că limbajul rațional-cognitiv doar indică direcția spre Dumnezeul inefabil, care poate fi cunoscut numai prin intuiție mistică.
L arândul său, Moses Maimonides afirmă că Dumnezeu nu are niciun atribut care să I se aplice în mod adecvat, că existența absolută poate fi cunoscută numai în mod negativ și că teologia negativă este singura pavăză a monoteismului.
D’Aquino a fost de acord cu Maimonides că esența lui Dumnezeu nu poate fi suprinsă pe o cale pozitivă, motiv pentru care El poate fi cunoscut printr-o distincție negativă (calea eliminării).